蓮花生（Padmasambhava）？靠（cult）！

‘We swear our randparents were there!’ (Or, what can the Sex Pistols tell us about Padmasambhava?). / Robert Mayer

　　平常正經八百的藏學家Robert Mayer的這篇論文標題頗為逗趣，聊的是蓮花生（Padmasambhava）靠（cult，Robert文章中未用此字，畢竟在宗教範疇中，此字多少帶有負面涵義）的開展，以往由於相關資訊的匱乏或取得不易，學界對蓮花生信仰的發展也多只能臆測－－有人說他根本是虛構的人物（Janet Gyatso）、也有人猜他其實是位魔術師（Jacob Dalton）－－而在較為初期的西藏文獻中，蓮花生確實是被記上一筆的，只是這位蓮花生與後期開展出來被譽為第二佛的蓮花生，其實是有頗大的落差，而為何原初那位不怎麼被看重的印度僧侶（?!）在後期竟能撥開神話學那個雲那個霧，從一介僧侶躍而成猴（Robert也未使用此字），Robert說那就要去問性手槍（Sex Pistols）了！（咦）

　　成書於九至十世紀的西藏佛教史《巴協（Dba’ bzhed）》確實記錄了蓮花生的入藏、伏魔、傳密，但《巴協》也提到由於蓮花生所傳密法爭議過大，藏王與王公貴族們對此感到不安，因此蓮花生最終被請回印度（p.343），而他所傳的教法甚至被藏王命令禁止傳播，這部分的歷史也被保留於九世紀初的《聲明要領二卷（Sgra sbyor bam po gnyis pa）》之中（p.344），既然傳播蓮花生的教法在八世紀末是個禁忌，何以十世紀以降的敦煌遺書卻大力吹捧起蓮花生的教法？由近年的印度密教研究可知，九世紀開始，喜馬拉雅以南融入濕婆教卡帕力卡派（Kāpālika，修習者隨身攜帶頭蓋骨的教派，有沒有很熟悉！？）的密教開始蓬勃發展，進而向印度次大陸與西藏傳播，這時藏人要往前追溯最早入藏傳密的關鍵人物，就非蓮花生莫屬了，因此許多十世紀左右的敦煌遺書開始攀親道故了起來－－我阿公的阿公是當時的王公貴族，也是蓮花生的學生（咦，可是史書明明紀載當時王公貴族請蓮花生回家吃自己，甚至還派人要刺殺蓮花生）－－而這些攀親道故的現象也製造出大量且浮誇（vast and grandiloquent）的藏傳佛教神話學（p.346）。

　　比蓮花生還要早入藏打天下的寂護（Śāntarakṣita）、蓮華戒（Kamalaśīla）現在完全被蓮花生跟他的二十五大弟子打趴，而且搞笑的是二十五大弟子中還有當時的藏王跟王公貴族（咦，史書好像不是這樣說的），他們靠著一直轉世為伏藏師（gter ston）繼續挖掘新出土的教法（p.347）－－所以歷史是什麼？歷史就是林杯、林阿公們說了算！

那蓮花生神話干性手槍什麼事？原來不少研究藏學的人可能都會有古時候的藏人很會豪洨的印象，其實Robert在研究流行音樂文化的論文中發現，這樣豪洨的特徵並不是古時候的藏人所專有，而是泛人類的天性，例如性手槍神話一樣，在性手槍成為一個潮流之後，不少人開始宣稱自己當年也曾參與過性手槍最經典的那一場演出，但根據 David Nolan的訪談，我們可發現其實不少人當時根本未在場，或是在場可是其實是跑去聽其他樂團的演出，或是透過好友間的閒談而覺得曾經參與過（p.348-9）！

　　蓮花生神話的開展，讓蓮花生又被龐大且可能相互矛盾的各式文本所掩蓋－－你說這麼豪洨的神話怎麼會有人相信？就是會有人相信！Robert在普巴論書《'Bum pa nag po》的卷首就發現兩個完全矛盾的蓮花生誕生事蹟，但卻未曾有任何喇嘛或信眾覺得怪怪的（p.350）……

　　所以你說說看，蓮花生信仰到底豪不豪洨、靠不靠！？

佛以一音演說法

Divine sound or monotone? -- Divyadhvani between Jaina, Buddhist and Brahmanical epistemology / Johannes Bronkhorst

　　之前讀Jaini論文集時就有發現耆那教全知者（kevalin）具有天音（Divyadhvani）這個特質，但是當時讀過去時並沒有聯想太多，今天因為JB在標題就點出這一特質與佛教、婆羅門教知識論之間的關聯，腦中瞬間浮現了大乘佛典的經典名句，至於是哪句就容後再敘。

　　JB的這篇論文基本上還是循著他近年來的佛教梵語化（sanskritization）、婆羅門化（Brahmanization）發展的面向來探討耆那教在面對梵語至上的社會環境下，如何的將教主抬上神龕，成了一位如如不動的活死人（咦），然後藉由天音來讓底下的桌頭（gaṇadhara；大弟子）理解他的法要－－所以本來可能操著半摩揭陀語（Ardha-māgadhī）的教主大雄（Mahāvīra）瞬間無語可說。

　　 JB文中引了成書早於九世紀的《Tiloyapaṇṇatti》對天音的陳述：在其他時候，天音與大弟子、諸天之王、世間主的疑惑相應（sesesuṃ samaesuṃ gaṇadharadeviṃdacakkavaṭṭīṇaṃ / paṇhāṇuruvam atthaṃ divvajhuṇī; p.10-11）。

　　至此，應該就可搬出《維摩詰經》的那句「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」了，同樣的，原本可能操著半摩揭陀語（Ardha-māgadhī）的教主釋迦牟尼，到了大乘佛教在西元一世紀前後於古印度西北方開展時，也被抬上了神龕，被迫只能以一音（ekāṃ ... vācaṃ）開講，而在那樣的時空情境下，所謂的一音當然就是梵語（其實嚴格來說應該是佛教混合梵語Buddhist Hybrid Sanskrit）了。

　　若再繼續往下討論語言使用的轉向，就勢必牽扯到宗教／政治之間的相互糾結，這也是為何性妄矇會跳出來參政的原因之一，因為如此才可透過政治來散播歡樂散播愛－－不管是好的層面或是卑劣的面相－－這就又是個long long story了啊……

當鑽石變黑碳……

　　看到鑽石和尚又要來台灣撈鑽石的新聞，讓我又忍不住要分享一下Finn O’Hara為Maisonneuve Magazine福智專題報導*1所拍的這張照片 ><

　　話說我十多年前也曾經聽過鑽石和尚的演講，票價好像也是一張一千元吧（十年來票價沒隨物價調漲還真該給他們拍拍手），兩個小時的活動，前一個小時是央金拉姆的演唱會，後一個小時才是鑽石和尚來開講，但因為聽眾多是台灣人，所以現場有即席翻譯，這樣算起來，鑽石和尚開講的時間其實是少於半小時的，再加上他慢條斯理的說話習慣，其實這不到半小時的時間，很難聽到怎麼撈鑽石的眉角，但台上的他們（是的，當時他還跟他心靈伴侶Lama Christie在一起）其實已經不知道賺到多少顆鑽石了，半小時的時間來沖沖，咻咻咻就噴光了，滿場疑惑的聽眾該如何是好呢？鑽石和尚就大發慈悲的開放現場摳硬，想要摳硬的人，請拿起手邊的小紙條，寫下您的疑難雜症，交由工作人員統一收齊，然後再讓鑽石和尚挑選他想回應的問題（是的，他只回他想回的，而且是他們挑問題）做進一步開市－－行文至此，如果你還看不懂鑽石和尚為何會賺大錢，那你真的是要整個砍掉重練了～

　　鑽石和尚除了教你怎麼撈鑽石之外，還教導什麼呢？他把他撈到的鑽石拿去蓋了鑽石山，信徒在裡面跟著他做一些詭異的修行例如喇舌跟捏雞雞（kissing and genital touching*2）。嗯哼，這些詭異的修行最後讓他的心靈伴侶Lama Christie跟他離婚（是的，他們還偷跑去登記結婚）嫁給他的大弟子，然後Lama Christie在修行過程中意外的被濕婆教的破壞女神卡莉（Kālī）怪喵上身，拿刀刺傷了她現任腦公，兩人因此被趕出鑽石山，沒多久他的大弟子就死在附近的洞穴中，只因為Lama Christie覺得靠著禱告可以恢復她腦公－－難怪連烏瑪舒曼的佛教學者阿爸Robert Thurman都要對鑽石和尚說「靠（cult*3）」！

　　這時又要把Paul Tillich的名言給搬出來了：

　　It belongs to those terms which need healing before they can be used for the healing of men. Today the term "faith" is more productive of disease than of health.*4

　　你的信仰到底是恢復了你呢？還是讓你病得更嚴重？

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*1: When the Monks Come to Town

*2: 'Tantric sex rituals' of notorious Buddhist retreat revealed

*3: Prof. Robert Thurman on Tibetan Buddhism & Michael Roach's "cult"

*4: Paul Tillich, Dynamics of Faith (New York: Harper & Row, 1957)

盂蘭盆到底是什麼碗糕！？

農曆七月半就是要捧著盂蘭盆吃供品啊，不然要幹嘛！（Photo fr.: http://idp.bl.uk/）

　　《盂蘭盆經》雖入藏，但不少學者推其內涵，多認是中土偽造，辛嶋靜志在2012年度創價年報上*1則在分析該經典之後認為該經應是譯自印度原典。辛嶋首先論證自恣（Pravāraṇā）與在家者的供養，此在印度確實有之，亦可得到經典上的支持（p.293-6）；接著援引經典提及孝敬親長、考古所出為去逝親長行供養的銘文等（p.296），試圖推翻反對者認為該經中的孝道思想乃中土特有的論點；再補上《餓鬼事（Petavatthu）》等相關經典中餓鬼求施的例子（p.297-8）；對「盂蘭盆」字源的推敲，認為可能是「飯（Skt. / Pā.: odana）」的俗語音譯而來（p298-302）－－上述種種論點拼湊起來，遂成該經必定譯自印度原典的結論（p.302）。

　　辛嶋的論證拆開來看都看似成理，但整合起來卻也看出一些問題，例如引《南海寄歸內法傳》義淨介紹出家眾自恣過程，如果飯賢（此援道教科儀術語）餓鬼是如此重要且盛大的一個環節，何以義淨對此隻字未提，且其他相關南北傳《受歲》、《新歲》、《解夏》等經典亦不曾提及這樣的儀式？再者，經典與考古文物確實可見孝敬親長的證據，但如《盂蘭盆經》這般「飯往餉……救度……七世父母」的祭祖風俗，在印度則是沒有的。

　　在對「盂蘭盆」字源的推敲上，辛嶋認為玄應的梵語復原不盡可信，因為他認為玄應可能不懂中期印度語（Middle Indic）或犍陀羅語（Gāndhārī），因此《盂蘭盆經》最初如果是透過中期印度語或犍陀羅語傳入的話，其確切意義當是以此語言方能得解－－但如果該經其實是中土人士拼貼而來呢？Jan Nattier在《心經》已找到這樣的可能性，《盂蘭盆經》會不會也是如此？

　　由辛嶋對《盂蘭盆經》的分析，我們可知該經在中土出現的年代應當早於羅什，而該一經典後與中土風俗、道教信仰相融合之後，也開展出一系列與佛教教義漸行漸遠的信仰體系與宗教文學。

*1.: The Meaning of Yulanpen 盂蘭盆 ––– "Rice Bowl" on Pravāraṇā Day

出於放逸（pramattayogāt）

Some Notes on Brahmacarya in Jainism / 小林久泰

　　耆那教不論天衣派（Digambara）、白衣派（Śvetāmbara）都得守（五）大誓（mahāvrata）：不害（ahiṃsā）、正語（satya）、不盜（asteya）、梵行（brahmacarya）、不染著（aparigraha）。其中違犯的判別，Umāsvāti在《諦義證得經（Tattvārthasūtra）》中提到了「出於放逸（pramattayogāt; due to carelessness ）」，但是對於梵行（brahmacarya）是否適用此一規則，兩派認知上是有落差的，天衣派認為這個規則通於五大誓，白衣派則認為人們在交配（abrahma）時必定伴隨貪染（rāga）與瞋恚（dveṣa），所以放逸與否的判定標準在此不適用。

　　所以這個世界上有「交配即修行」的勝妙法門嗎？（轉頭看走偏門歪道的爽修猴教徒們）

彌勒怎麼了（we need to talk about Maitreya）

罗巴塔克碑铭译注与研究／罗帅

罗巴塔克宗庙里有七位神祇——娜娜（νανα）、乌摩（ομμα）、阿胡拉·马兹达（αορομοζδο）、马兹达万（μοζδοοανο）、斯罗沙德（σρο(sh)αρδο）、纳拉萨（ναρασαο）、米希尔（μιιρο）……罗巴塔克万神殿里实际上包括了伊朗的（琐罗亚斯德教）和印度的（婆罗门教）的两大神祇系统……罗巴塔克的万神殿不只是反映了“伊朗文化的复兴”，也显示了印度文化的逐渐融入。（p.130）

貴雙王迦膩色迦一世的Rabatak銘文提到一位神祇「μιιρο」，這在佛教發展史來說是很有趣的，因為不少學者的考據都認為佛教的彌勒信仰就是由此而來，只是銘文中大夏語希臘文拼音應該讀作「miiro」，不解羅帥在此為何讀作「米希爾」，而如果該神祇的名稱真的讀做「miiro」，則與最初漢譯佛典中的「彌勒」對上了，這比季羨林從吐火羅語「metrak」考據老半天還來得直接明顯，順此下來，彌勒教信徒所等待的那尊佛，其實可是古印度－伊朗信仰體系裏面的契約神／同伴神的佛教化罷了，而這位神傳到西方化作了彌賽亞（messiah），佛耶到此可就真是一家親了～

cf.: 梅呾利耶與彌勒／季羨林

阿彌陀怎麼了（we need to talk about Amitābha）

阿彌陀淨土的原貌／辛島靜志 (p.114-30)

支謙（翻譯多在 222~252 年間）常把梵語（以下簡稱為Skt）、佛教混淆梵語（Buddhist Hybrid Sanskrit以下簡稱為BHS）及中期印度語（Middle Indic以下簡稱為MI）混為一談，造成誤譯……把Skt. ābhā（“光”）譯為“水” ……把 Nārāyaṇa譯為“人乘”（531a25），說明支謙把這個大名鼎鼎的名字解釋為Skt. nara（“人”）+Skt. yāna（“車”）。/ p. 114-5

羅什譯《維摩詰經》（406年）中此文的“淨土”很有可能是縮略了支謙譯“嚴淨之土”的結果。如上所述，支謙基本上把guṇa譯為“嚴”，把vyūha譯為“淨”，因此“嚴淨之土”是(buddha)kṣetra-guṇa-vyūha（“‘佛’國土的美質，莊嚴”）的逐字翻譯。反言之，因為支謙把vyūha與*śuha（< śubha）聯繫在一起的特殊理解，所以意為“（佛）國土的美質、莊嚴”的(buddha)kṣetra-guṇa-vyūha被支謙翻譯成了“嚴淨之土”。以後又被羅什進一步略為“淨土”。在這裡，“淨土”意為“潔淨的土”。/ p. 119

支婁迦讖（Lokakṣema；翻譯多在170~190年）翻譯的《大阿彌陀經》（T. 12, No. 362）是〈無量壽經〉最古漢譯。在這部《大阿彌陀經》中雖然反復地把佛形容為持有無比光明者，但並沒有寫阿彌陀佛壽命永遠。不僅如此，經中還寫有阿彌陀佛涅槃後，“廅樓亘”（Avalokitasvara，觀音）菩薩繼承阿彌陀佛成佛（309a14f.）。換言之，在最古漢譯中，佛沒有被看作是“無量壽”。/ p. 122-3

Amitāyu（= Amitāyus）原來是Amitābha在〈無量壽經〉偈頌中的變形（hyperform），但隨著時代變遷，Amitāyu（= Amitāyus）這一新詞逐漸流行起來，作為佛的名字更為恰當，因此逐漸被人們接受，最終在散文中也使用了這個名字。就這樣，一個佛有了兩個不同的名字和概念——即“有無限光者”和“有無限壽命者”。/ p. 125

阿彌陀佛國名在初期階段為*Suhāmatī（或°madī）、*Su’āmatī（或°madī）、*Suhāvatī（或°vadī）或*Su’āvatī（或°vadī），Sukhāvatī不過是後來被梵語化的形式罷了。《平等覺經》中被譯為“安樂國”（288c6），但是這個國名究竟是否原本意味著“非常安樂之國”，還有待進一步探討……（fn.6）梵語詞*Sudhāvatī / *Sudhāmatī(< sudhā“神的飲料，甘露”+ 接尾詞vat/mat)也有可能與這些中期印度語詞形對應。/ p. 126

每一部大乘經典都有著複雜的背景與歷史。初期大乘佛典很有可能是通過中期印度語（或中期印度語與梵語的混淆語言）傳播的，後來被逐漸“翻譯”為梵語。換言之，初期大乘佛教梵語經典是經過了數世紀不斷的梵語化（有時是矯枉過正的，有時是錯誤的）、附加、插入的結果……我們雖然並不瞭解“須摩題”、“阿彌陀”的原意，但我們可以論證“須摩題”是如何變化為“極樂”Sukhāvatī的；“阿彌陀”是怎樣分化為“無量光”Amitābha及“無量壽”Amitāyus的。古〈無量壽經〉中阿彌佛陀國後來被稱為“淨土”，如上所述，這一“淨土”表達是羅什在〈般若經〉“淨佛國土”思想基礎上造出來的。

/ p. 128-9

cf.: On Amitābha, Amitāyu(s), Sukhāvatī and the Amitābhavyūha / Seishi Karashima

初期佛教中的清淨

Bhikkhu Anālayo, Purification in Early Buddhist Discourse and Buddhist Ethics, Bukkyō Kenkyū, 2012, vol. 40 pp. 67–97.

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今天收到無著比丘的新論文，有幾個有趣的段落，如無著比丘該文在p.68底部列了「離殺生者、勸導別人禁殺生、稱讚禁殺生」的部份，耆那教也有相近的觀念：

jāvajjīvāe tivihaṃ tiviheṇaṃ maṇeṇaṃ vāyāe kāeṇaṃ na karemi na kāravemi karentaṃ pi annaṃ na samaṇujāṇāmi / Dasaveyāliya 4

　　論文第五節分析āsava的部分，無著比丘似乎認為初期佛教與耆那教對此字彙的理解（inflow; influx; 漏入）是相近的（不知有沒有誤讀!?），密護顯然是避免心（citta; mind）受到外在有害的因素所影響（p.81-2），因此密護諸根就成了心清淨的手段方法之一（漏從護斷; MĀ 10），日前也搜尋了一些密護諸根的偈子，如：

guttindriyo rakkhitamānasāno (Sn. 63)
Kāyagutto vacīgutto, āhāre udare yato (Sn. 78)
kāyakammavacīkammena samannāgato kusalena, parisuddhājīvo sīlasampanno, indriyesu guttadvāro, satisampajaññena samannāgato, santuṭṭho. (DN 2 & DN 13)
so 'ham evaṃ pravrajitaḥ san kāyena saṃvṛto viharāmi vācā ājivaṃ ca pariśodhayāmi. (DĀ 20 Kāyabhāvanā)

　　而耆那教部份則有：

savv' indiehiṃ guttehiṃ | sacca-ppehī sa māhaṇe (Isibh. 26: 6)
maṇagutto vayagutto | kāyagutto jiindio / bhikkhaṭhā bambhaijjammi | jannavāḍe uvaṭhio || (Utt. 12: 3)
jo taṃ tiviheṇa nāṇukampe | maṇavayakāyasusaṃvuḍe sa bhikkhū (Utt. 15: 12)
tao guttīo …… maṇaguttī vayaguttī kāyaguttī (Utt. 24: 1-2)
āyagutte sayā dante | chinnasoe aṇāsave / je dhammaṃ suddham akkhāi | paḍipuṇṇam aṇelisaṃ || (Sūy. 11 :24)

　　從「避免心受到外在有害的因素所影響」發展到「此心極光淨，而客隨煩惱雜染（Tañca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭha; AN I. 5-6）」，甚至神會的「時時勤拂拭，莫使有塵埃」、「心性本淨，客塵所染」等如來藏說，這思想流的開展可也耐人尋味。而將雜染於心的因素比喻做「客塵」，也有後期耆那教將業比做業物質的觀感。

2012.06.12

耆那教版「真正的婆羅門」

　　日前佛／耆討論中，有學長希望我列個耆那教書單，在信件往返中順便把當時正在讀Padmanabh S. Jaini的「The Jaina Path of Purification」中一個有趣的段落也附在往返的信件中，之後也提出一些當時閱讀的心得感想。

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　　另外最近在啃Jaini的The Jaina Path of Purification，這算是一本援引白衣、天衣兩派經典而整理起來的入門書，書中介紹Uttarajjhaya第25經頗有意思，內容大致是：

曾經是婆羅門修行者的Jayaghoṣa在結束他節食的修行之後開始行乞，結果遇上一戶人家正在供養舉行祭儀的婆羅門，而在家者一見到Jayaghoṣa走近，直接跟Jayaghoṣa說不會供養他，理由是因為婆羅門祭司比他還值得被供養。Jayaghoṣa雖然被驅趕，但他還是決定留下來教導他們什麼才是真正的婆羅門──

免除愛、恨、恐懼，如同拋光的金子，在火中被純淨，這樣的人我們稱他作真正的婆羅門；

他完全知曉一切生類，那些到處移動的，或不會移動的，並且不去傷害他們，這樣的人我們稱他作真正的婆羅門；

他不拿取任何不是給予他的物品，不論大或小，這樣的人我們稱他作真正的婆羅門；

他不為欲樂所污染，如同蓮花出自水中卻不被浸沒，這樣的人我們稱他作真正的婆羅門。

　　Jaini在引述的第二個偈子「並且不去傷害他們」中，沒翻出tiviheṇa，依據Jacobi的註釋，此處是指身、語、意三個層面都不傷害。

　　記得在《法句經》婆羅門品中，也是在討論這類「真正的婆羅門」議題，《經集》也有不少相應之處，而Jaini在介紹至此後的小結中指出：

將「婆羅門」一詞以耆那教修行者的誓言來重新定義，這是耆那教發展的一個里程碑；決定一個人或是一個團體的優越或是低下，取決於行為（cāritra）而非出身（jāti），也因此大雄雖然出身剎帝利種性，卻常被稱作māhaṅa（俗語的婆羅門）。

　　黃柏棋老師在他討論耆那教四法的文章中提及，世尊先採諷刺性描述來陳列耆那教四法，之後再以佛教中道義來將這四法轉型為普世的道德教導，所教導的其實也不出「不殺、不盜、不妄、不淫」；在Uttarajjhaya第25經中，Jayaghoṣa同樣是將婆羅門教的思想意涵重新以普世性的道德教導來詮釋，兩者之路徑是相同的，而《經集》462偈中的「不問出身，只問行為（Mā jātiṃ pucchi caraṇañca puccha）」也與Jaini的結語不謀而合（或許Jaini也是參考《經集》而得的感想!?），因此初期佛教與初期耆那教教團，對於理想中的婆羅門，應該是有極為相近的定義才是。

　　由此再回頭看佛典中指陳的耆那教四法，如果初期佛／耆雙方對於理想中的婆羅門觀是相近的，所提出的普世道德教導也不分軒轅，則何以世尊會先提出個初期耆那教經典所沒有的四法概念來諷刺耆那教，進而提出他所認可的四法，而世尊所認可的這些其實耆那教本來也就不否認？我以為關則富老師在他文章中提出的「invention」說似乎是個比較可以解釋這落差的論述吧。

2011.05.12

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cf.1: 法友飛鴻---5 (2011.4.16) 和平主義的佛教？

cf.2: 和平主義的佛教!?

大乗仏教の誕生とキリスト教／平山朝治

大乗仏教の誕生とキリスト教／平山朝治

http://www.tulips.tsukuba.ac.jp/limedio/dlam/M89/M896538/4.pdf

一篇雷聲不少的奇文，作者引了多馬福音、多馬行傳及其他新約來與佛教的彌陀信仰做比較，提出：

彌陀淨土概念或許受創世紀伊甸園概念影響；

彌陀前身或許為聖母瑪利亞，而在「男身成佛」概念下由女轉男，在多馬福音114就這麼說「凡是把自己變成男人的女人，就會進天國」，與彌陀經「其國中悉諸菩薩阿羅漢，無有婦女……女人往生，即化作男子」概念一致；

聖經中總是提到光明，這也與彌陀信仰中的「無量光（amitābha）」概念相近，如多馬福音50說「我們從光來……我們是光明之子」（這跟另一靈知宗教摩尼教概念也很像）；

聖經中提及永恆的命一詞為「zōē」，與彌陀信仰中的「無量壽（amitāyus）」概念相似；

佛教強調的「般若智慧（prajñā）」跟聖經中的「太初有道（logos）」也有幾分雷同；

多馬當年曾被耶穌指派至印度傳道，雖然他的福音書及行傳被認作偽經，但其中與佛教彌陀信仰相通之概念也頗耐人尋味，事實如此或純屬巧合也就留待學者們奮戰之後見分曉囉～

混種的錫蘭佛教!?

Sri Lankan Buddhism: Mahindian Hybrid or survival of pre-Buddhist religion? / Prof. M. M. J. Marasin

http://ipm.comxa.com/aloka/journal9.htm#J9.12

大多數人循著錫蘭傳統而認為今日的錫蘭佛教仍舊是最純正無染的，然而許多宗教儀式融合主義（religio-ritualistic syncretism）的顯著例子卻給了我們否定的答案。

就如同佛教傳往中國或是西藏，為了融入當地住民的日常生活中，與當地信仰的混種活動也同時發生在當時的錫蘭，這樣的混種讓原住民的信仰神祇也被「位列仙班」的排入了新的信仰體系──祖靈崇拜、聖物崇拜、圖騰崇拜等等也都一併混雜了進來。

表面上看來，這樣的行動確實是吸收了更多的信徒，但實際上大多數信徒的信仰依舊「原始」，而這在某種程度上也就一直在稀釋著佛法的純正性──中國如此，西藏亦然，緬甸、泰國、錫蘭更是……

婆毘吠伽 vs. 阿里巴巴

　　昨日「九州インド哲学ブログ」發了篇標題作「洞窟成就法」*1的文章，文中提到了六世紀印度中觀論師婆毘吠伽「咒芥子以擊石」的事蹟，而ソームデーヴ在他的論文中將此事蹟與「洞窟成就法（bilasiddhi）」鏈結：藉由咒語的施用而開啟了通往地下世界（pātāla）的通道，在那住著超美的蛇族女性與阿修羅族女性云云。文章接著將此一事蹟與阿里巴巴的故事串起來，如：婆毘吠伽的不同梵文名稱Bhāviveka / Bhāva / Bhāvya之發音近似阿里巴巴的「巴巴」；兩人同樣施了「芝麻／芥子」的咒術使山巖開出了個入口等等。

　　Gyula Wojtilla在他的論文*2中也提過「洞窟成就法（bilasiddhi）」，據稱修此成就法可獲得進入美女居住的地下世界之能力；而在《成就法鬘（Sādhanamālā）》中也記錄修習咕噜咕列佛母（Kurukullā）成就法可獲得「地下世界成就（pātāla-siddhi / sa ‘og）」，獲此成就者可遣使地下世界的鬼神們。

　　回到《大唐西域記》卷十，文中所提及的婆毘吠伽，其實就是今日常稱的「清辯」，為中古世記印度中觀思想的偉大論師，然如此大師在《西域記》中所記載的生平事蹟卻是有點詭異，如他為了等待彌勒佛降生而「絕粒飲水」，整整三年不吃不喝，只對著觀音像誦念《隨心陀羅尼》，最後觀音媽顯靈，「現妙色身」出來勸他「人命危脆，世間浮幻，宜修勝善願，生睹史多天（兜率天），於斯禮覲，尚速待見（彌勒菩薩）」，但他老人家似乎非親見彌勒成佛不可，所以以「志不可奪，心不可貳」回絕了觀音媽的勸告──世尊當年就是放棄絕食的苦行而悟道成佛，這裡強調中道思想的中觀學者清辯卻學起外道絕食，連觀音媽顯靈苦勸都不肯聽，怎麼想都很怪。

　　既然勸不了清辯，觀音媽只好指點他前往馱那羯磔迦國（Dhanyakataka）找執金剛神（Vajrapāṇi）*3幫忙，又是三年的《執金剛陀羅尼》，這次不知道有沒有搭配斷食療法，反正就又感應到神人現身，指引清辯進了個巖洞，然後又是三年的修習，才以「咒芥子以擊石」的方式進入裡面的阿素洛宮（asura / 阿修羅）等待面見慈氏彌勒*4，當阿里巴巴，喔不，當清辯開了這山巖的大門之後，勸告圍觀的親朋好友們與他一起一生懸命的入洞等待面見彌勒，結果鄉親們紛紛走避，因為那邊是「毒蛇之窟，恐喪身命」，結局就是六隻小貓同清辯一起進入巖洞，之後──芝麻關門！

　　《西域記》中所記清辯事蹟似乎與密教脫離不了干係，甚至又跟蛇族扯在一起；中觀鼻祖龍樹跟蛇族扯在一起、修習密咒的事蹟早讓學界不少人提出「兩個龍樹」、「多個龍樹」的質疑了*5，不知玄奘聽到的這故事是否真是清辯的事蹟，或只是尋著龍樹的傳奇而衍伸出的第一千零二夜故事？

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*1: http://kaula.blog110.fc2.com/blog-entry-1050.html

*2: Wojtilla, Gyula (1984), Notes on popular Saivism and Tantra in eleventh century Kashmir (A study on Kṣemendra's Samayamātr̥kā), in Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Birth of Alexander Csoma de Körös, Vol.2, edited by Louis Ligeti, pp.381-89, Budapest: Akadémiai Kiadó.

*3: 對執金剛神八卦有興趣者，可將Vajrapāṇi搭配希臘神話大英雄海克力斯Herakles一同google，搜尋結果可發現Herakles殺完獅子、馴完蠻牛之後，還要趕場跑到印度去當釋迦牟尼的保鏢，而紀元初年貴霜王朝的雕像中還可見Herakles抓的獅皮與拿著橄欖木棒，來不及變裝的曝光照──周董的牛仔很忙，希臘的Herakles更忙。

*4: 阿地瞿多在七世紀中葉譯出的《佛說陀羅尼集經》中有一模一樣的修持法：若欲入阿修羅宮者。於八年中日日誦呪。滿三千遍。作三眼印。用前大呪。呪白芥子一百八遍。一呪一散以打地上。其地即開而作孔穴。呪師得入。欲住得見彌勒佛者。即任意住。

*5: Mabbett, Ian (1998), The problem of the historical Nāgārjuna revisited, Journal of the American Oriental Society 118(3): 332-346.

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《大唐西域記》卷10：「城南不遠有大山巖，婆毘吠伽(唐言清辯)論師住阿素洛宮待見慈氏菩薩成佛之處。論師雅量弘遠，至德深邃，外示僧佉之服，內弘龍猛之學。聞摩揭陀國護法菩薩宣揚法教，學徒[30]數千，有懷談議，杖錫而往。至波吒釐城，知護法菩薩在菩提樹，論師乃命門人曰：「汝行詣菩提樹護法菩薩所，如我辭曰：『菩薩宣揚遺教，導誘迷徒，仰德虛心，為日已久。然以宿願未果，遂乖禮謁。菩提樹者，誓不空見，見當有證，稱天人師。』」護法菩薩謂其使曰：「人世如幻，身命若浮，渴日勤誠，未遑談議。」人信往復，竟不會見。論師既還本土，靜而思[1]曰：「非慈氏成佛，誰決我疑？」[＊]於觀自在菩薩像前誦《隨心陀羅尼》，絕粒飲水，時歷三歲。觀自在菩薩乃現[2]妙色身，謂論師曰：「何所志乎？」對曰：「願留此身，待見慈氏。」觀自在菩薩曰：「人命危脆，世間浮[3]幻，宜修勝善願，生覩史多天，[＊]於斯禮覲，尚速[4]待見。」[5]論師曰：「志不[6]可奪，心不可[7]貳。」菩薩曰：「若然者，宜往馱那羯磔迦國城南山巖執金剛神所，至誠誦持《執金剛陀羅尼》者，當遂此願。」論師[＊]於是往而誦焉。[8]三歲之後，神乃謂曰：「[9]伊何所願，若此勤勵？」論師曰：「願留此身，待見慈氏。觀自在菩薩指遣來請，成我願者，其在神[10]乎？」神乃授祕方，而謂之曰：「此巖石內有阿素洛宮，如法行請，[11]石壁當開，開即入中，可以待見。」論師曰：「幽居無覩，詎知佛興？」執金[12]剛曰：「慈氏出世，我當相報。」論師受命，專精誦持，復歷三歲，初無異想，呪芥子以擊石，巖壁豁而洞開。是時百千萬眾觀覩忘返，論師跨其戶而告眾曰：「吾久祈請，待見慈氏，聖靈警祐，大願斯遂，宜可入此，同見佛興。」聞者怖駭，莫敢履戶，謂是毒蛇之窟，恐喪身命。再三告語，唯有六人從入。論師顧謝時眾，從容而入，入之既已，石壁還合，眾皆怨嗟，恨前言之過也。自此西南行千餘里，至珠利[13]耶國(南印度境)。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 930, c25-p. 931, b4)[30]〔數〕－【甲】。[1]曰非＝罪【甲】。[＊13-22]於＝于【甲】＊。[2]〔妙〕－【甲】。[3]幻＝幼【宋】。[＊13-23]於＝于【甲】＊。[4]待＝得【宋】【元】【明】【宮】【乙】。[5]論＝說【宋】【乙】。[6]〔可〕－【甲】。[7]貳＝裁【宋】【宮】【乙】。[＊13-24]於＝于【甲】＊。[8]〔三〕－【甲】。[9]伊＝汝【明】。[10]〔乎〕－【甲】。[11]〔石〕－【甲】。[12]剛＋（神）【甲】。[13]耶＝邪【明】下同。

「Ahur Mazda」、「Śākyamuni」傻傻分不清!?

　　P. S. Jaini在他的佛教論文集*1中提到《彌勒會見記（Maitreya-samiti）》，其中有段提及大迦葉（Mahākāśyapa）在等待了N年之後終於盼到了彌勒的到來（據彌勒信仰的說法，大概也等了五十六億年有了），在見到彌勒之後，大迦葉對彌勒說：

"Never before has there been a monk who, like me, has known two Buddhas and who experiences as much happiness as I am now at being able to impart these words of the Buddha... The former Ahur Mazda (whose name was Śākyamuni) has disappeared from all regions..."

　　文中提到的「The former Ahur Mazda」理論上應該是指佛教的釋迦牟尼，但這邊卻借了祆教至上神「Ahur Mazda」來指稱，Jaini此處使用的是Ernst Leumann的版本，譯自于闐文，不知是否是因為在西域地區這兩個宗教神祇名稱通用所致？

　　此外，Stavisky於1980年發表在JIABS的一篇論文*2也值得注意，文中提到在烏茲別克境內的Kara-tepe遺址中發現了一幅壁畫，禪坐的佛像周圍被火燄所包圍，在接近該佛像頭部附近則有3-4世紀左右的貴霜文體銘文寫著「Buddha-Mazda」。

　　由西域到中亞，我們都可見佛教與祆教之間的鏈結，此鏈結當是佛教傳入新領域時採用的借用手法，僧侶階級或許還會知曉自身信仰的標的為何，但是一般的普羅大眾在面對一尊標示著「Buddha-Mazda」的佛像時，到底是如何去解讀他──祆教神祇？佛教神祇？祆／佛無二？

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*1: Padmanabh S. Jaini, Collected papers on Buddhist studies, 476.

*2: Boris J. Stavisky, "Buddha-Mazda" from Kara-tepe in Old Termez (Uzbekistan): A Preliminary Communication, JIABS 3/2 (1980) 89-94.

蘇摩達人與煉金術成就：佛教傳統中的迷幻磨菇

Soma siddhas and alchemical enlightenment: psychedelic mushrooms in Buddhist tradition

Scott Hajicek-Dobberstein

Journal of Ethnopharmacology 48 (1995) 99-118

　　在95年的《民族藥物學期刊》中，Scott試圖循著殘存於藏傳佛教中的《八十四大成就者傳》（Grub thob brgyad cu rtsa bzhi'i lo rgyus）與《梨俱吠陀》等線索，來探究蘇摩（Soma）信仰的起源與流演。藉著解構隱藏於字裡行間的象徵意函，可以發現整個印歐民族似乎都有利用鵝膏菌（Amanita muscaria）的傳統，而且藉由鵝膏菌中的異鵝膏胺（muscimol）對腦部神經元的影響，產生亢奮、幻覺、暈眩等等現象，這些似乎都與蘇摩儀式中的「神啟」、「悟道」有所關聯。

　　另外在文中討論的八十四大成就者之一嘎拿力巴（Karnaripa），也有許多很值得繼續深入討論的部分，例如：

　　一、文中提到嘎拿力巴曾在那爛陀大學遊學，之後追尋龍樹修行，但是那爛陀大學成立的年代差不多是五世紀末、六世紀初左右，嘎拿力巴之後又如何追從二世紀左右的龍樹修行；且龍樹所生的時代乃初期大乘，怎會有密集金剛壇城這類密教儀軌；

　　二、文中龍樹在森林中所修行的「性命心要」，Scott直接把它翻譯為「煉金術」（Alchemy），從前後文中也可看出龍樹似乎就是帶著嘎拿力巴在提煉甘露法藥，而更有趣的是嘎拿力巴甚至可以將自己的尿液變成「不死甘露」，而龍樹也據此認定嘎拿力巴得到證悟，這與藏密中將上師尿液視為五甘露之一似有顯著的關連；

　　三、整篇傳記直到倒數第四段才提到嘎拿力巴又稱阿利亞德瓦（Aryadeva），且與前一段落沒有接續性，此處似乎有意圖的想要將嘎拿力巴與聖天做一個鏈結，來強化嘎拿力巴與龍樹之間的傳承，但是Scott在文中分析Aryadeva的詞性，認為這個詞的用法當作屬格，意指前句中的法藥；

　　四、倒數第三段的文字也可看出是矛盾的安插，而此處也是藉由這個小事件來把嘎拿力巴與獨眼提婆（Kanadeva）作鏈結，但是將其與五世紀左右鳩摩羅什翻譯的《提婆菩薩傳》 (大正‧2048) 相對照，卻是全然不同的說法，似乎此提婆非彼提婆也；

　　五、傳記中嘎拿力巴將甘露法藥「塗樹」（smeared, 藏文：byugs）的意函，似乎與基督教「塗油」儀式有所關聯，「受油者（物）」皆因此而死而復生；Allegro在專書之中分析基督教塗油儀式的意函更是令人驚艷，他認為黏滑的磨菇自地表勃出所象徵的正是天父的陰莖受到精液或體液的施洗，後來轉化為整個基督教的塗油儀式之中的「受油者（Christo）」，也就是耶穌基督本身，不知這部份與藏密五甘露的男精女血有沒有深層的關連則需要進一步的分析。

　　其實蘇摩到底是不是迷幻磨菇，這個議題的歧異很大，也有不少學者認為蘇摩應該是香料類的藥草、或有學者主張是尿液、精液等等，但就此篇文章所選的研究材料來看，很多特點似都可以與迷幻磨菇畫上相等符號：專用於特殊儀式之中（性命心要修行）、具有一定的功能（起死回生、上升至虛空）且可經由尿液來延續它的效用（異鵝膏胺的特點）等等。

　　如果蘇摩真的是迷幻磨菇，佛教徒使用這類會產生幻覺的植物，似乎是違反了根本的戒律規範，那為何還是有如此的儀軌秘密傳承下來？這其實得從佛教受印度教或民間薩滿教的影響談起了。此外，從嘎拿力巴的傳記中，我們也可看到歷史上似乎存在著不只一位龍樹，至少我們可以據此劃分成初期大乘體系與後期密乘體系，而這兩個體系相差也好幾世紀之遠。再者，嘎拿力巴傳記似乎有意圖的將其傳承硬塞在龍樹之下的嫌疑，這也是可以後續討論的面向。