奮翮振塵穢

Zeuxine strateumatica

　　Minoru Hara在他的Note on the Buddha’s Asceticism一文中提及佛傳似乎傾向於將世尊六年的苦行解釋為對於前世惡業的補償，唯有償還了這些惡業，世尊才得以成就佛道*1，Minoru Hara引巴利《前業碎布譬喻》*2如下：

‘‘Avacāhaṃ jotipālo, sugataṃ kassapaṃ tadā; Kuto nu bodhi muṇḍassa, bodhi paramadullabhā. (29) ‘‘Tena kammavipākena, acariṃ dukkaraṃ bahuṃ; Chabbassānuruveḷāyaṃ, tato bodhimapāpuṇiṃ. (30)

　　同上的偈頌被保留於漢譯《佛說苦行宿緣經》*3之中：

「我昔火鬘童， 向於護喜說：『髠頭何有佛？ 佛道甚難得！』　以是因緣故， 六年日不減， 　受此勤苦行， 望得成佛道。

　　《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷18也記錄了此一因緣：

由我昔於迦攝波佛處說云苦行未證具智。由斯業力。六年苦行不能證成無上等覺。

　　上述這種透過苦行來消除前業（pubba kamma）的手段，在耆那教中也有例子，如：

paṇḍie vīriyaṃ laddhuṃ | nigghāyāya pavattagaṃ / dhuṇe puvvakaḍaṃ kammaṃ | navaṃ vā vi na kuvvaī || *4

　　耆那教把業（kamma）比喻做微塵（raya），透過精進（vīriya）的苦行（tava）方能將其抖落（dhu-），這樣的譬喻到了佛教《遠離經》則成了：

Sakuṇo yathā paṃsukunthito, vidhunaṃ pātayati sitaṃ rajaṃ. Evaṃ bhikkhu padhānavā satimā, vidhunaṃ pātayati sitaṃ rajan.*5

如鳥為塵坌，奮翮振塵穢；比丘亦如是，禪思去塵勞。*6

　　由《遠離經》的前後偈頌可發現耆那教的業微塵（kamma-raya）雖被轉為愛欲塵垢（kāma-raja），精進（vīriya）也被替換成精勤（padhāna）與具念（satimā），但與耆那教一樣，都還是需要將這些塵垢（raja）給振落（vi-dhu-）啊！

　　Richard Gombrich在他與Johannes Bronkhorst的論戰中提及《長老／長老尼偈（Thera-therī-gāthā）》中記錄了不少僧尼在加入佛教陣營前可能都混過耆那教，因此這些經典會殘留耆那教用語應該是可被理解的，Gombrich甚至強調這些基本上都非世尊親口所說，而《自說經（Udāna）》中由世尊親口說出的「一切業盡之比丘，抖落先前造作塵（Sabbakammajahassa bhikkhuno, Dhunamānassa pure kataṃ rajaṃ.）」*7，在他看來是該被歸於《長老／長老尼偈》一類中*8－－由此再回頭看《遠離經》中勸導比丘「奮翮振塵穢」的天神（devatā ），祂很可能也是耆那教的臥底吧～

－－
*1: Minoru Hara, “A Note on the Buddha’s Asceticism: The Liu du ji jing (Six Pāramitā-sūtra) 53.” Buddhavidyāsudhākaraḥ: Studies in Honour of Heinz Bechert on the Occasion of His 65th Birthday, ed. Petra Keiffer-Pülz and Jens-Uwe Hartmann. Swisttal-Odendorf: Indica et Tibetica Verlag, 1997, p.250.
*2: Pubbakammapilotika Apadānaṃ 39.10
*3: 佛說興起行經卷下
*4: Sūyagaḍa 15.22
*5: Vivekasuttaṃ; SN 9.1
*6: 別譯雜阿含353經
*7: Udāna 3.1
*8: Richard Gombrich, The Buddha and the Jains: a reply to Professor Bronkhorst. Asiatische Studien XLVIII 4 1994, p.1078-9.

佛以一音演說法

Divine sound or monotone? -- Divyadhvani between Jaina, Buddhist and Brahmanical epistemology / Johannes Bronkhorst

　　之前讀Jaini論文集時就有發現耆那教全知者（kevalin）具有天音（Divyadhvani）這個特質，但是當時讀過去時並沒有聯想太多，今天因為JB在標題就點出這一特質與佛教、婆羅門教知識論之間的關聯，腦中瞬間浮現了大乘佛典的經典名句，至於是哪句就容後再敘。

　　JB的這篇論文基本上還是循著他近年來的佛教梵語化（sanskritization）、婆羅門化（Brahmanization）發展的面向來探討耆那教在面對梵語至上的社會環境下，如何的將教主抬上神龕，成了一位如如不動的活死人（咦），然後藉由天音來讓底下的桌頭（gaṇadhara；大弟子）理解他的法要－－所以本來可能操著半摩揭陀語（Ardha-māgadhī）的教主大雄（Mahāvīra）瞬間無語可說。

　　 JB文中引了成書早於九世紀的《Tiloyapaṇṇatti》對天音的陳述：在其他時候，天音與大弟子、諸天之王、世間主的疑惑相應（sesesuṃ samaesuṃ gaṇadharadeviṃdacakkavaṭṭīṇaṃ / paṇhāṇuruvam atthaṃ divvajhuṇī; p.10-11）。

　　至此，應該就可搬出《維摩詰經》的那句「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」了，同樣的，原本可能操著半摩揭陀語（Ardha-māgadhī）的教主釋迦牟尼，到了大乘佛教在西元一世紀前後於古印度西北方開展時，也被抬上了神龕，被迫只能以一音（ekāṃ ... vācaṃ）開講，而在那樣的時空情境下，所謂的一音當然就是梵語（其實嚴格來說應該是佛教混合梵語Buddhist Hybrid Sanskrit）了。

　　若再繼續往下討論語言使用的轉向，就勢必牽扯到宗教／政治之間的相互糾結，這也是為何性妄矇會跳出來參政的原因之一，因為如此才可透過政治來散播歡樂散播愛－－不管是好的層面或是卑劣的面相－－這就又是個long long story了啊……

出於放逸（pramattayogāt）

Some Notes on Brahmacarya in Jainism / 小林久泰

　　耆那教不論天衣派（Digambara）、白衣派（Śvetāmbara）都得守（五）大誓（mahāvrata）：不害（ahiṃsā）、正語（satya）、不盜（asteya）、梵行（brahmacarya）、不染著（aparigraha）。其中違犯的判別，Umāsvāti在《諦義證得經（Tattvārthasūtra）》中提到了「出於放逸（pramattayogāt; due to carelessness ）」，但是對於梵行（brahmacarya）是否適用此一規則，兩派認知上是有落差的，天衣派認為這個規則通於五大誓，白衣派則認為人們在交配（abrahma）時必定伴隨貪染（rāga）與瞋恚（dveṣa），所以放逸與否的判定標準在此不適用。

　　所以這個世界上有「交配即修行」的勝妙法門嗎？（轉頭看走偏門歪道的爽修猴教徒們）

初期佛教中的清淨

Bhikkhu Anālayo, Purification in Early Buddhist Discourse and Buddhist Ethics, Bukkyō Kenkyū, 2012, vol. 40 pp. 67–97.

－－

今天收到無著比丘的新論文，有幾個有趣的段落，如無著比丘該文在p.68底部列了「離殺生者、勸導別人禁殺生、稱讚禁殺生」的部份，耆那教也有相近的觀念：

jāvajjīvāe tivihaṃ tiviheṇaṃ maṇeṇaṃ vāyāe kāeṇaṃ na karemi na kāravemi karentaṃ pi annaṃ na samaṇujāṇāmi / Dasaveyāliya 4

　　論文第五節分析āsava的部分，無著比丘似乎認為初期佛教與耆那教對此字彙的理解（inflow; influx; 漏入）是相近的（不知有沒有誤讀!?），密護顯然是避免心（citta; mind）受到外在有害的因素所影響（p.81-2），因此密護諸根就成了心清淨的手段方法之一（漏從護斷; MĀ 10），日前也搜尋了一些密護諸根的偈子，如：

guttindriyo rakkhitamānasāno (Sn. 63)
Kāyagutto vacīgutto, āhāre udare yato (Sn. 78)
kāyakammavacīkammena samannāgato kusalena, parisuddhājīvo sīlasampanno, indriyesu guttadvāro, satisampajaññena samannāgato, santuṭṭho. (DN 2 & DN 13)
so 'ham evaṃ pravrajitaḥ san kāyena saṃvṛto viharāmi vācā ājivaṃ ca pariśodhayāmi. (DĀ 20 Kāyabhāvanā)

　　而耆那教部份則有：

savv' indiehiṃ guttehiṃ | sacca-ppehī sa māhaṇe (Isibh. 26: 6)
maṇagutto vayagutto | kāyagutto jiindio / bhikkhaṭhā bambhaijjammi | jannavāḍe uvaṭhio || (Utt. 12: 3)
jo taṃ tiviheṇa nāṇukampe | maṇavayakāyasusaṃvuḍe sa bhikkhū (Utt. 15: 12)
tao guttīo …… maṇaguttī vayaguttī kāyaguttī (Utt. 24: 1-2)
āyagutte sayā dante | chinnasoe aṇāsave / je dhammaṃ suddham akkhāi | paḍipuṇṇam aṇelisaṃ || (Sūy. 11 :24)

　　從「避免心受到外在有害的因素所影響」發展到「此心極光淨，而客隨煩惱雜染（Tañca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭha; AN I. 5-6）」，甚至神會的「時時勤拂拭，莫使有塵埃」、「心性本淨，客塵所染」等如來藏說，這思想流的開展可也耐人尋味。而將雜染於心的因素比喻做「客塵」，也有後期耆那教將業比做業物質的觀感。

2012.06.12

生與老死實是苦

猶如褐鶴自卵生，卵又還復生褐鶴；
如是渴愛愚痴生，愚痴還復生渴愛。
貪嗔結自業種子，業又依愚痴而現；
業為生及老死根，生與老死實是苦。

jahā ya aṇḍappabhavā balāgā | aṇḍaṃ balāgappabhavaṃ jahā ya /
emeva mohāyayaṇaṃ khu taṇhā | mohaṃ ca taṇhāyayaṇaṃ vayanti ||
rāgo ya doso vi ya kammabīyaṃ | kammaṃ ca mohappabhavaṃ vayanti /
kammaṃ ca jāimaraṇassa mūlaṃ | dukkhaṃ ca jāīmaraṇaṃ vayanti ||（Uttarajjhāyā 32: 6-7）

誰的地獄觀？

　　日前上山參加《增壹阿含》研討會，會中無著比丘提及北傳《長阿含》比今日南傳《長部》或說一切有部的長阿含都多了一分，該分也只收《世記經》一經，而就其內容來看，那些描述世界起源分類等論述似乎是耆那教的世界觀（希望沒耳背聽錯 ^^;）。

　　下山之後花了些時間翻出《世記經》來讀，對其中第四地獄品特別印象深刻，因為耆那教在《經造支分經》（Sūyagaḍaṃga Sutta）中也陳述了不少這樣賞善罰惡、善者昇天，惡者泥犁的觀念：

那些殘酷的罪人，為了世間的愛欲而造惡業，將沉入恐怖的地獄，該處黑暗且充滿痛苦。
為了自我利益而殺害會動的、不動的眾生，傷害他們，取不該取之物，學不會自制。
無同情心害生的無恥罪人將入地獄，命終將沉入暗處，頭朝下的墬入受虐之處。
je kei bālā iha jīviyaṭhī | pāvāiṃ kammāiṃ karenti ruddā /
te ghorarūve tamisandhayāre | tivvābhitāve narage paḍanti ||
tivvaṃ tase pāṇiṇo thāvare ya | je hiṃsaī āyasuhaṃ paḍuccā /
je lūsae hoi adattahārī | na sikkhaī seyaviyassa kiṃci ||
pāgabbhi pāṇe bahuṇaṃ tivāī | anivvue ghāyam uvei bāle /
niho nisaṃ gacchai antakāle | ahosiraṃ kau uvei duggaṃ ||（1, 5, 1: 3-5）

　　《世記經》則是這麼說的：

T01n0001_p0125b04(00)║但造三惡業，　　不修三善行，
T01n0001_p0125b05(00)║墮堆壓地獄，　　苦痛不可稱。
T01n0001_p0125b06(00)║瞋恚懷毒害，　　殺生血污手，
T01n0001_p0125b07(00)║造諸雜惡行，　　墮叫喚地獄。

　　除了墬入地獄的條件相似之外，對於某些地獄中的具體描述也有不少相近之處，例如《世記經》描述了「灰河地獄……其河岸邊生長刀劍，其邊皆有獄卒狐狼……罪人入河，隨波上下，迴覆沈沒，鐵刺刺身，內外通徹，皮肉爛壞，膿血流出（cf.: Atha vetaraṇiṃ pana duggaṃ, tiṇhadhārakhuradhāramupenti;Tattha mandā papatanti, pāpakarā pāpāni karitvā. Sn 674）」，而《經造支分經》則有：

吠塔那河汝聞否？流水湍急若剃刀，
彼等過此吠塔那，催促箭矛傷滿身。
jai te suyā veyaraṇī bhiduggā | nisio jahā khura iva tikkhasoyā /
taranti te veyaraṇiṃ bhiduggaṃ | usucoiyā sattisu hammamāṇā ||（1, 5, 1: 8）

　　水野弘元在他的《パーリ語辭典》中收了個灰河的詞條，巴利語為vetaraṇī，其實也與耆那教經典中的veyaraṇī吻合。

　　由佛／耆兩教相近的地獄概念，我們大致可知兩教的地獄概念應是同源，但同源於何處？印導在他的『原始佛教聖典之集成』中給了個參考答案：

『長阿含經』第四分的『世記經』，是『長部』所沒有的。敘述世界形態，天地成壞，以及王統治世，四姓分化；這是佛化的富婁那Purāṇa。（p.719-20）

2012.04.30

無衣的試煉（acela-parīsaha）

parijuṇṇehi vatthehiṃ | hokkhāmi tti acelae /

aduvā sacele hokkhāmi | ii bhikkhū na cintae ||12||

egayācelae hoi | sacele āvi egayā /

eyaṃ dhammahiyaṃ naccā | nāṇī no paridevae ||13||（Uttarajjhāyā 2）

「當衣壞舊時，我將無著衣、

我將著新衣。」比丘不思此。（12）

時而無衣者、時而著衣者，

知此利益法，智者不怨嘆。（13）

尼乾子為四禁戒所制御

#右圖為倪再沁藉著抄襲Jeff Koons名作〈氣球狗〉而提出他自身的批判觀點。　　這兩天又翻出黃柏棋老師關於「尼乾子為四禁戒所制御」*1的論文來細讀，其中仍有些地方值得深入去思辯，例如在討論尼乾子為「四禁戒所制御（cātuyāmasaṃvarasaṃvuto）」時，最具爭議的就是此四禁戒中的「vāri」該作何解？黃老師在文章註釋中提及：

事實上，vāri亦可指水，且vāri的作用可能是雙關語，指的是耆那教拒喝冷水以免傷害任何生物。吾人可在《中部》裏介紹cātuyāmasaṃvarasaṃvuto之前的部分，找到以下的句子……「有位尼乾子為病所苦，病得很重，而他可能不喝冷水而（只）喝熱水。」（MN:1:3F6）

　　在導出「雙關語」概念之後，黃老師在後續文中便提出世尊此處採用此一雙關語的用意是在勾勒出一幅諷刺畫；然在耆那教本身的經典中，耆那教徒又是如何理解經典中提及之vāri呢？

　　在耆那教聖典《古仙人書（ Isibhāsiyāiṃ ）》中就曾提及此四禁戒之第一禁戒，《古仙人書》第29章是介紹筏馱摩那（vaddhamāṇa）思想之章節，在其中第19偈就提及「savva-vārīhiṃ vārie」。Kalanath Shastri等將其譯為「一切災難已被切斷（is shorn of all woes）」，據Sagarmal Jain「《古仙人書》研究（Rishibhashit : A Study）」所見，此處之「vāri」應譯做「應被捨棄、洗淨或惡行（that which should be abandoned or washed, or the evil deeds）」，而他也在另一耆那教聖典《經造支分經（Sūyagaḍa）》中找到支持此一解釋之證據，該經6.28偈這麼說：「所有君王時時捨棄一切（savvaṃ pabhū vāriya savvavāraṃ）」，而J. C. Sikdar在他的「Origin and Development of Jaina Sangha」一文中也稱「禁止（或拋棄）一切罪惡即是vāriya savvavāri」──至此，我們至少可以得知在耆那教經典中及學者眼中，「savva-vārīhiṃ vārie」所提及之vāri是指稱罪惡，與水無干。如果我們只因為佛典在提及耆那教四禁戒之前描述了耆那教徒只喝熱水不喝冷水而認為四禁戒是為了諷刺耆那教徒而用了雙關語，那佛教僧侶隨身攜帶的「缽里薩囉伐拏（濾水囊）」又該如何解釋？世尊一方面准許自己信徒謹慎濾除水中生物後飲用，另一方面又卻批判他人飲用煮過而無生物之熱水？

　　另外，黃老師文中稱在耆那教早期經典中找不到cātuyāma的同意字，可是在他文中引的《勝上念誦經（Uttarajjhāyā）》第23章其實就有提及脅尊者（pāsi）所教導的四法（cāujjāmo ya jo dhammo）與筏馱摩那所倡的五學（paṃcasikkha）；而若黃老師所稱的同意字指的是教法的內涵，則《古仙人書》也列出了同於佛教經典所陳述的「savva-vārīhiṃ vārie」禁戒，只是在耆那教經典中，該禁戒並未發展成佛教經典中世尊所提之四禁戒定型句，那此一現象又該何解？

　　在日前的佛／耆討論中，有學長提到了關則富老師的論文*2，在該論文中關老師分析「rūpaṃ me attā」後，提出該教法是被「invention」出來，之後再因傳誦過程被誤套在耆那教身上*3，由此一角度來看，佛典中提及之四禁戒定型句是否也有可能是被「invention」出來後硬套在耆那教之上!?

　　在討論耆那教戒律中的三密護（guptis）段落，黃老師引了Hemachandra的《瑜伽論（Yogaśāstra）》，其中提到耆那教徒們在身、語、意三方面都要小心謹慎的守護，Hemachandra甚至在結論提及這些為一切之母（mātaro），其實這樣的三密護（tiguttī）概念在《勝上念誦經》也多處提及，如該經第24章開頭就說「三密護為……意密護、語密護、身密護（tao guttīo …… maṇaguttī vayaguttī kāyaguttī）」，而提及此三密護也就不得不提及佛典《中阿含》卷32的優婆離經了，在該經中稱：

此三罰（tiṇṇaṃ daṇḍānaṃ）如是相似。我尊師尼揵親子施設身罰為最重。令不行惡業。不作惡業。口罰不然。意罰最下。*4

　　在耆那教經典中真的是如此之陳述的嗎？在Hemachandra的《瑜伽論》中我們看不出三者之高下，而《勝上念誦經》第20章的結尾一段話頗有意思：

其他富有德行者，受三密護（tigutti）所保護，三方面（tidaṇḍa）都戰勝，如鳥般遊行，免除愚痴。*5

　　經中所提的「tidaṇḍa」是三根木杖所組的三腳架，可看出這三者重要性應當是相等的，Jacobi在譯文中指其為「身、語、意三方面」，然比對優婆離經的敘事，則似乎玩了一點文字遊戲，將其拆解為三種杖罰（tiṇṇaṃ daṇḍānaṃ），之後再扭曲稱「尼揵親子施設身罰為最重」。

（未完）

Isibhāsiyāiṃ 38 tava vs. tapa

頭陀（dhūta）vs.透過苦行抖落殘餘之業（tavasā dhuyakammaṃse）
saṃjama (maṇasā kāya vakkeṇa, evaṃ bhavai saṃjae; Dasaveyāliya 8: 3) vs. saṃyama (kāyena saṃyamo vācāya saṃyamo manasā saṃyamo; AN.3.52, 53)**

－－

*1: 黃柏棋，2009，《從聖典到教史──巴利佛教的思想交涉》。台中：明目文化。

*2: Kuan, Tse-Fu, (關則富), (2009), ‘Rethinking Non-Self: A NewPerspective from the Ekottarika-āgama’, Buddhist Studies Review26(21): 155–175.

*3: Although Saccaka's title, theNigaṇṭha's son, denotes a Jain, his view ascriticized in the two similar versions has nothingto do with Jainism, but rather it is probably an"invention" created by distorting Brahmanicalthought.

*4: cf: Imesaṃ kho …… tiṇṇaṃ daṇḍānaṃ evaṃ paṭivibhattānaṃ evaṃ paṭivisiṭṭhānaṃ kāyadaṇḍaṃ nigaṇṭho nāṭaputto mahāsāvajjataraṃ paññapeti pāpassa kammassa kiriyāya pāpassa kammassa pavattiyā, no tathā vacīdaṇḍaṃ, no tathā manodaṇḍa’’nti. MN: 372.

*5: iyaro vi guṇasamiddho | tiguttigutto tidaṇḍavirao ya / vihaga iva vippamukko | viharai vasuhaṃ vigayamoho ||

**渡辺研二, 2012, ジャイナ教白衣派古聖典におけるsamjama : 意味と本文の伝承, Journal of Indian and Buddhist studies 60(2): 859-851.

耆那教版「真正的婆羅門」

　　日前佛／耆討論中，有學長希望我列個耆那教書單，在信件往返中順便把當時正在讀Padmanabh S. Jaini的「The Jaina Path of Purification」中一個有趣的段落也附在往返的信件中，之後也提出一些當時閱讀的心得感想。

－－

　　另外最近在啃Jaini的The Jaina Path of Purification，這算是一本援引白衣、天衣兩派經典而整理起來的入門書，書中介紹Uttarajjhaya第25經頗有意思，內容大致是：

曾經是婆羅門修行者的Jayaghoṣa在結束他節食的修行之後開始行乞，結果遇上一戶人家正在供養舉行祭儀的婆羅門，而在家者一見到Jayaghoṣa走近，直接跟Jayaghoṣa說不會供養他，理由是因為婆羅門祭司比他還值得被供養。Jayaghoṣa雖然被驅趕，但他還是決定留下來教導他們什麼才是真正的婆羅門──

免除愛、恨、恐懼，如同拋光的金子，在火中被純淨，這樣的人我們稱他作真正的婆羅門；

他完全知曉一切生類，那些到處移動的，或不會移動的，並且不去傷害他們，這樣的人我們稱他作真正的婆羅門；

他不拿取任何不是給予他的物品，不論大或小，這樣的人我們稱他作真正的婆羅門；

他不為欲樂所污染，如同蓮花出自水中卻不被浸沒，這樣的人我們稱他作真正的婆羅門。

　　Jaini在引述的第二個偈子「並且不去傷害他們」中，沒翻出tiviheṇa，依據Jacobi的註釋，此處是指身、語、意三個層面都不傷害。

　　記得在《法句經》婆羅門品中，也是在討論這類「真正的婆羅門」議題，《經集》也有不少相應之處，而Jaini在介紹至此後的小結中指出：

將「婆羅門」一詞以耆那教修行者的誓言來重新定義，這是耆那教發展的一個里程碑；決定一個人或是一個團體的優越或是低下，取決於行為（cāritra）而非出身（jāti），也因此大雄雖然出身剎帝利種性，卻常被稱作māhaṅa（俗語的婆羅門）。

　　黃柏棋老師在他討論耆那教四法的文章中提及，世尊先採諷刺性描述來陳列耆那教四法，之後再以佛教中道義來將這四法轉型為普世的道德教導，所教導的其實也不出「不殺、不盜、不妄、不淫」；在Uttarajjhaya第25經中，Jayaghoṣa同樣是將婆羅門教的思想意涵重新以普世性的道德教導來詮釋，兩者之路徑是相同的，而《經集》462偈中的「不問出身，只問行為（Mā jātiṃ pucchi caraṇañca puccha）」也與Jaini的結語不謀而合（或許Jaini也是參考《經集》而得的感想!?），因此初期佛教與初期耆那教教團，對於理想中的婆羅門，應該是有極為相近的定義才是。

　　由此再回頭看佛典中指陳的耆那教四法，如果初期佛／耆雙方對於理想中的婆羅門觀是相近的，所提出的普世道德教導也不分軒轅，則何以世尊會先提出個初期耆那教經典所沒有的四法概念來諷刺耆那教，進而提出他所認可的四法，而世尊所認可的這些其實耆那教本來也就不否認？我以為關則富老師在他文章中提出的「invention」說似乎是個比較可以解釋這落差的論述吧。

2011.05.12

－－

cf.1: 法友飛鴻---5 (2011.4.16) 和平主義的佛教？

cf.2: 和平主義的佛教!?

Uttarajjhāyā 14.53

國王皇后及輔臣，

併妻兒皆般涅槃。

rāyā saha devīe | māhaṇo ya purohio /

māhaṇī dāragā ceva | savve te parinivvuḍa ||（Utt. 14.53）

Uttarajjhāyā 23：迦尸與瞿曇

迦尸（kesī）與瞿曇（goyama）

　　有一位勝者（Jina），名叫脅（pāsi；耆那教第23位勝者），是位阿羅漢（arahā），受人們所景仰，全然的覺悟（saṃbuddha）與全知，法的先知與勝者。（1）

　　有位世界之光的名弟子，年輕的沙門（samaṇa）──迦尸（kesī），完整的精通科學與正業。（2）

　　他擁有聞智（Sruta）與自覺智（Avadhi）的光芒，受信徒所擁戴，一個村落一個村落的遊行，他來到了舍衛城（sāvatthi）。（3）

　　城中有個園子稱作鎮頭迦（tinduya / Sk.: tinduka），他住於此園清靜處。（4）

　　此時有位法的先知、勝者，就是舉世聞名的尊者筏馱摩那（vaddhamāṇa；耆那教教主大雄）。（5）

　　有位世界之光的名弟子，尊者瞿曇（goyama），完整的精通科學與正業。（6）

　　他通曉十二安伽（Angas）與覺悟，受信徒所擁戴，一個村落一個村落的遊行，他來到了舍衛城。（7）

　　城中有個園子稱作koṭhaga，他住於此園清靜處。（8）

　　年輕的沙門迦尸與著名的瞿曇皆住於此，守護與自律。（9）

　　雙方的弟子們皆自治、苦行（tava），升起心念（cintā samuppanna），修持種種救護（guṇavantāṇa）並如此思索：（10）

　　「我們的法是正確的呢？還是對方的法才是正確的？我們的教導與教義是正確的呢，還是對方的才是正確的？（11）

　　「偉大聖賢脅尊者只教導四法（cāujjāma dhamma），但是尊者筏馱摩那卻說五學（paṃcasikkha）；（12）

　　「有教法禁止僧人穿衣，卻也有教法准許僧人穿上衣與下衣？雙方追求的目標相同，那是什麼造成這些分歧？」（13）

　　瞭解彼此弟子們如此的想法，迦尸與瞿曇皆決定與對方碰面。（14）

　　瞿曇，知道哪些對於舊教團是正確的、哪些是合適的，來到了鎮頭迦園，伴隨著信徒與第子們。（15）

　　當年輕的僧人迦尸見到瞿曇的到來，他接待瞿曇並給予合宜的照料。（16）

　　他立即使用四種稻草與乾草為瞿曇鋪了個座位。（17）

　　年輕的沙門迦尸與著名的瞿曇併坐，發出的榮光猶如日月。（18）

　　出於好奇，周圍聚集了許多異教徒與數千在家眾。（19）

　　天人（deva）、檀那婆（dāṇava）、乾達婆（gandhavva）、夜叉（jakkha）、羅剎（rakkhasa）、緊那羅（kinnara）等等聚集在此，也來了許多看不到的鬼眾。（20）

　　迦尸對瞿曇說：「聖人，我想問您一些問題。」聽了迦尸的話，瞿曇如此回應：『先生，儘管問吧。』（21）

　　因受到瞿曇的准許，迦尸便問瞿曇：（22）

　　「偉大聖賢脅尊者只教導四法，但是尊者筏馱摩那卻說五學，（23）

　　「雙方追求的目標相同，那是什麼造成這些分歧？智者您難道都不擔憂這兩個有衝突的教法嗎？」（24）

　　聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：『智慧會讓人知道法的真意與確切的真理。（25）

　　『前一位聖人的追隨者簡單但是理解慢，後一位聖人的追求者猶疑與理解慢，對於這兩類人，因而有兩種教法。（26）

　　『前者只是較難理解戒律，後者只是較難觀察戒律，但彼此之間其實是容易觀察與理解的。』（27）（按譯：脅尊者雖然只說四法，但弟子們對於教法不會有所遲疑，因此也就不會有違犯筏馱摩那所制定的第五個學處的問題產生；筏馱摩那會多增修第五個學處乃因其時之人或許多輕忽道德的緣故。）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（28）

　　「尊者筏馱摩那的教法禁止穿衣，但是偉大聖賢脅尊者卻准許弟子穿上衣與下衣。（29）

　　「雙方追求的目標相同，那是什麼造成這些分歧？智者您難道都不擔憂這兩個有衝突的教法嗎？」（30）

　　聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：『取決於他們無上的智慧，對於不同需求者而修訂教法。（31）

　　『對於修習者來說，眾多的表象只是為了讓人知曉這些外在事物對於宗教的修習是無用的。（32）

　　『（渡津者的）建議是正確的知識（nāṇa）、信仰（daṃsaṇa）與行為（caritta），這些是通往最終解脫的正因，而非外相。』（33）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（34）

　　「瞿曇，您立於數以千計攻擊您的敵人之中，您是如何征服他們的呢？」（35）

　　『征服一個，就征服五個；征服五個，就征服十個；以如此的戰勝法，我征服了所有的敵人（sattū / śatru）。』（36）

　　迦尸問瞿曇：「您稱誰為敵人？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（37）

　　『自己（egappā）就是那個頑強的敵人，伴隨著其他四者（kasāyā；嗔、慢、誑、貪），再加上五根（indiyā；眼耳鼻舌身）。這些敵人，喔偉大的聖賢，我持續的征服他們。』（38）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（39）

　　「我們見到這個世界的許多眾生們被束縛羈絆，而您是如何擺脫這些束縛而獲得自由，喔聖賢？」（40）

　　『剷除所有的束縛，以正確的方法摧毀它們，我因此擺脫這些束縛與獲得自由，喔聖賢。』（41）

　　迦尸問瞿曇：「您稱什麼為束縛（pāsa）？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（42）

　　『貪（rāga）、嗔（dosa）等等皆是沉重的束縛，其中染著是最危險的一個；持續的摧毀它們，我依斷業（jahakkamma）而住（vihara）。』（43）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（44）

　　「喔瞿曇，在內心的最深處長了一株植物，它會結出具毒的果實，您是如何的拔除它呢？」（45）

　　『我已經全然的剪除那棵植物，並且將其連根拔起，我因此擺脫具毒的果實。』（46）

　　迦尸問瞿曇：「您稱那植物（layā）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（47）

　　『對於存在的渴愛（bhavataṇhā）是那會結出具毒果實的可怕植物，持續的拔除它，我因此過著愉悅的生活。』（48）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（49）

　　「瞿曇，有一令人懼怕的烈焰熾燃一切有形眾生，您是如何的熄滅它？」（50）

　　『自河裡取水，那殊勝的水，來自天上的大雲，我總是將它澆灌在我身上，因此這烈焰燒不了我。』（51）

　　迦尸問瞿曇：「您稱那烈焰（aggī）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（52）

　　『嗔、慢、誑、貪是那烈焰；聞法、持戒與苦行（suya-sīla-tava）是水；以正知之水澆灌，嗔、慢、誑、貪等烈焰將被熄滅且不再燒傷我。』（53）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（54）

　　「瞿曇，您乘坐的那匹難以駕馭的、可怕的野馬，您是如何調伏它，讓它不會狂奔？」（55）

　　『我以知識的馬勒控制它的路線，使它不會偏離路線而行在正道之上。』（56）

　　迦尸問瞿曇：「您稱那匹馬（asso）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（57）

　　『心（maṇo）就是那匹難以駕馭的、可怕的野馬，我以學處（dhammasikkhā）來調伏，使它成為一匹訓練有素的犍陡神駒（kanthaga）。』（58）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（59）

　　「這個世界充滿許多領人迷途的岔路，瞿曇您是如何避免踏上這些歧途而迷失方向呢？」（60）

　　『哪些人行於正道、哪些人步上歧途，他們全都被我所知曉；我因此不會迷失方向，喔聖賢。』（61）

　　迦尸問瞿曇：「您稱那道路（magga）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（62）

　　『外道與異教徒都踏上了歧途；正道是勝者們所教導的，是最殊勝的一條道路。』（63）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（64）

　　「對於那些受大洪流所苦的眾生們來說，他們是否有個庇護所、避難處、堅固的地基可以依靠？喔瞿曇，您知道這樣的一個小島嗎？」（65）

　　『在大水的正中央有個巨大的島嶼，它不受大洪流所侵犯。』（66）

　　迦尸問瞿曇：「您稱那島嶼（dīva）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（67）

　　『老與死（jarā-mara）是那沖走眾生的洪流；法（dhamma）就是那島嶼、堅固的地基、避難處、最殊勝的庇護所。』（68）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（69）

　　「大洋之上漂著一葉扁舟，坐在船上的瞿曇您是如何的渡過大洋而至彼岸？」（70）

　　『有裂縫的扁舟將無法到達彼岸；無裂縫的扁舟將到達彼岸。』（71）

　　迦尸問瞿曇：「您稱那扁舟（nāvā）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（72）

　　『身體（sarīra）就是那扁舟，生命（jīva）就是那水手，生死流轉（saṃsāra）就是偉大聖賢們所渡過的大洋。』（73）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（74）

　　「在那令人懼怕恐怖的黑暗之中住著許多的眾生，誰將為全世界的眾生帶來光明？」（75）

　　『無瑕的光將升起與照亮世界；他將為全世界的眾生帶來明亮。』（76）

　　迦尸問瞿曇：「您稱那光（bhāṇū）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（77）

　　『到達生死盡頭者（khīṇasaṃsāro）將升起，那全知的勝者、那光耀者，他將為全世界的眾生帶來光明。』（78）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（79）

　　「喔聖賢，您是否知道一安全、快樂與寂靜之處，能令身心受苦的眾生所安養？」（80）

　　『確實有此安全之處所，但是難以到達，在那裡無老病死之苦。』（81）

　　迦尸問瞿曇：「您稱那處所（ṭhāṇa）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（82）

　　『那個地方就叫做涅槃（nivvāṇa），是無痛苦與完美的地方，是聖賢們所到達的安全、快樂與寂靜之處。』（83）

　　『那是一個永恆的處所，但是難以到達。那些到達彼處的聖賢們將無所憂愁，他們已經到達生死之流的盡頭。』（84）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑；我禮敬您，您不受疑惑所困擾，您是所有修多羅之洋（savvasuttamahoyahī）。」（85）

　　在所以疑惑得到解答之後，無盡聖潔的迦尸向瞿曇行頭面禮足。（86）

　　在此令人愉悅的鎮頭迦園中，他接受第一位渡津者所宣說、最後一位渡津者所教導的五法（paṃcamahavvayadhamma）。（87）

　　迦尸與瞿曇的會面將知識與正業帶給人們，最重要的修習之道也被確立下來。（88）

　　所有的群眾們歡喜的接受如此正法，他們讚嘆迦尸與瞿曇：「願尊者們向我們示現恩惠！」（89）

　　我是如此宣說的。

不入生死圈

邪惡貪與瞋，惡業緣彼轉；
比丘勤遮止，不入生死圈。

rāgadose ya do pāve | pāvakammapavattaṇe /
je bhikkhū rumbhaī niccaṃ | se na acchai maṇḍale ||（Utt. 31.3）

大雄：人身難得～

　　在北傳《大般涅槃經》中，世尊曾提及這個世間有「六處難可值遇」，他們分別為：

T12n0375_p0742b29(05)║世有六處難可值遇。我今已得。云何當令惡覺居心。

T12n0375_p0742c01(00)║何等為六。一佛世難遇。二正法難聞。

T12n0375_p0742c02(02)║三怖心難起。四中國難生。五人身難得。

T12n0375_p0742c03(03)║六諸根難具。如是六事難得已得。

　　其中的「人身難得，正法難聞」也幾成了人們耳熟能詳的句子，而這樣的概念其實耆那教的大雄也曾經提及，在耆那教阿含聖典《最勝教經（Uttarajjhāyā）》第三章裡，討論的就是這主題。

　　經文開頭就指出四種殊勝的條件（cattāri param aṃgāṇi）難獲得，分別為：人身、聞法、信受與精進（māṇusattaṃ suī saddhā | saṃjamaṃmi ya vīriyaṃ）。

　　至於人身為何難得，那是因為眾生隨其所造之業（kammā）而在生死苦海中輪迴，因此有些人上天界，有些人落泥犁，有些阿修羅身，這皆是依其所造之業而感得（āhākammehiṃ gacchaī），唯有斷除不好的業，眾生才會達到純淨的狀態，也才會感得人身。

　　在感得人身之後，接著便是陳述教法難聞（suī dhammassa dullahā），即便有機會聽聞也難以信受（saddhā paramadullahā），即便信受了也難以精進（vīriyaṃ puṇa dullahaṃ）──唯有獲得這四種難以獲得的殊勝條件之人才能透過苦行抖落殘餘之業（tavasā dhuyakammaṃse），進而獲得最終的成就。

tava / tapa

……此處提到了黃柏棋老師的文章，也讓我想起日前討論了不少他的文章，其中有關「苦行（tapa）」的部份，我仍是有疑慮的。如果世尊對於耆那教的苦行（耆那教經典作tava）是批判性的，何以我們可在《雜阿含》與對應的《相應部》、《經集》中見到「苦行為時雨（tapo vuṭṭhi）」這樣的描述？

菩提比丘在SN. 1.58 Uppathasuttaṃ的註釋中是這麼解釋「tapa」的：

Austerity (tapa) is a name for restraint, the ascetic pratices (dhutaṅgaguṇa), energy, and extream asceticism; all these except extream asceticism (i.e., self-mortification) are practices that that burn up the defilements.

比對巴利註釋可知菩提比丘此處提及的「restraint」為「saṃvara」──何以佛教所提及的「苦行」是排除「極端禁欲的苦行」，而一談到耆那教所提的「tavasaṃvara」或「tava」就會被認作「極端禁欲的苦行」並加以批判？這樣的批判立場是本來就出自佛說，或者是論師們一廂情願的註釋被混作佛說？

另外SN. 1.58的最後一句也頗有意思：

Tapo ca brahmacariyañca, taṃ sinānamanodaka.

對應的漢譯《雜阿含》1019經與《別譯雜阿含》246經分別為：

熾然修梵行，已洗諸非小。（SĀ 1019）

專修梵行者，潔淨勝彼水。（《別雜》246）

此處世尊將苦行（tapa）與梵行（brahmacariya）併列為對修行有所助益的修習法，這也與SN 7.11的偈子有所呼應，若單就字面上來看，世尊似乎一點也不反對「苦行 tapa」，那我們刻意從其他地方去推敲或詮釋文字底下未被說出來的內容，是否有過度延義之嫌呢？

－－

cf: 執經問字---7 法友飛鴻 2011.6.8

Isibhāsiyāiṃ 2.7

moha-mūlam aṇivvāṇaṃ | saṃsāre savva-dehiṇaṃ /

moha-mūlāṇi dukkhāṇi | moha-mūlaṃ ca jammaṇaṃ ||（ Isibhāsiyāiṃ 2.7）

根本愚癡無涅槃，一切眾生此輪迴；

根本愚癡皆是苦，根本愚癡造就生。（《古仙人書》2.7）