小人渡殺（sgrol ba）儀

……轉起普巴杵（phur bu），在達三摩地境，將普巴杵尖端對準小人致命部位……誦唸金剛利爪（rdo rje sder mo）三次、七次至二一次後，將普巴刺進小人的心、刺進小人的額、刺進兩肩與雙股、刺進肚臍眼。金剛利爪：唵　迦　迦　迦　多　曳　薩　[口*縛]　弩　瑟吒（二合）　切　給　謨　字　呸　呸……*1

　　敦煌遺書IOL Tib J 331.III中《普巴金剛法》描述的渡殺（sgrol ba）內容讓我腦海浮現打小人的畫面：

　　八世紀左右Kumārila在他的Ślokavārttika中提到「離輪迴者（saṃsāramocaka）」或許只是哲學思辨上的安立*2，不過Sucaritamiśra在註釋中還是提到「離輪迴者的邪說為外在的殺生（saṃsāramocakā namā nāstikā bāhyahimsām）」*3。Jens Schlieter在文章中整理出「此宗闡明傷害（hiṃsā）困於輪迴的眾生，造作者與受害者將被聖潔化」*4－－這時腦海閃過的是台灣「放死教」在面對放死兼害生質疑時的嘴臉：

放生过程中，即使有少数物命死亡，死也死得其所，死于大自然，死得有尊严，并且物命又经过皈依、忏悔、今（念！？）佛的隆重仪式，乘此陀罗尼力，死后超生，不再沦入三恶道中，实为不幸中之大幸。*5

　　大乘經典中的菩薩以其善權方便（upāya-kauśalya）救渡眾生，到後來卻被猴徒猴孫濫用，自以為是的慈悲，反倒造了更多的殺業－－天喇嘛益西沃（lha bla ma ye shes 'od）在他的文告（bka' shog）中痛罵那些耽溺於渡殺（sgrol ba）者：

你們說：「我們是佛教徒」，但你們的修習，
顯現出比食人魔還少的慈悲。
（nged cag sangs rgyas yi no zer ba'i spyod pa ni/
las kyi srin po bas ni snying rje chung/）*6

－－
*1.: Cantwell, C. and R. Mayer. Early Tibetan Documents on Phur pa from Dunhuang. Vienna: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 2008. pp.114-5.
*2.: 小部餓鬼事中有〈離輪迴鬼事（Saṃsāramocakapetivatthu）〉，其中的離輪迴概念與Kumārila安立的宗派無干。
*3.: Wilhelm Halbfass. "Vedic Apologetics, Ritual Killing, and the Foundations of Ethics," in Tradition and Reflection: Explorations in Indian Thought. Albany, NY: State University of New York Press, 1991. pp.97-8.
*4.: Jens Schlieter. "Compassionate Killing or Conflict Resolution? The Murder of King Langdarma According to Tibetan Buddhist Sources." In: Zimmermann, M. (ed.) Buddhism and Violence. Kathmandu: Lumbini International Research Institute, 2006. pp.144-5.
*5.: 普劝放生
*6: Samten G. Karmay. "The Ordinance of lHa Bla-ma Ye-shes-'od," in Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson, ed. Michael Aris and Aung San Suu Kyi (Warminster, UK: Aris and Phillips, 1980), 150-60

彌勒怎麼了（we need to talk about Maitreya）

罗巴塔克碑铭译注与研究／罗帅

罗巴塔克宗庙里有七位神祇——娜娜（νανα）、乌摩（ομμα）、阿胡拉·马兹达（αορομοζδο）、马兹达万（μοζδοοανο）、斯罗沙德（σρο(sh)αρδο）、纳拉萨（ναρασαο）、米希尔（μιιρο）……罗巴塔克万神殿里实际上包括了伊朗的（琐罗亚斯德教）和印度的（婆罗门教）的两大神祇系统……罗巴塔克的万神殿不只是反映了“伊朗文化的复兴”，也显示了印度文化的逐渐融入。（p.130）

貴雙王迦膩色迦一世的Rabatak銘文提到一位神祇「μιιρο」，這在佛教發展史來說是很有趣的，因為不少學者的考據都認為佛教的彌勒信仰就是由此而來，只是銘文中大夏語希臘文拼音應該讀作「miiro」，不解羅帥在此為何讀作「米希爾」，而如果該神祇的名稱真的讀做「miiro」，則與最初漢譯佛典中的「彌勒」對上了，這比季羨林從吐火羅語「metrak」考據老半天還來得直接明顯，順此下來，彌勒教信徒所等待的那尊佛，其實可是古印度－伊朗信仰體系裏面的契約神／同伴神的佛教化罷了，而這位神傳到西方化作了彌賽亞（messiah），佛耶到此可就真是一家親了～

cf.: 梅呾利耶與彌勒／季羨林

阿彌陀怎麼了（we need to talk about Amitābha）

阿彌陀淨土的原貌／辛島靜志 (p.114-30)

支謙（翻譯多在 222~252 年間）常把梵語（以下簡稱為Skt）、佛教混淆梵語（Buddhist Hybrid Sanskrit以下簡稱為BHS）及中期印度語（Middle Indic以下簡稱為MI）混為一談，造成誤譯……把Skt. ābhā（“光”）譯為“水” ……把 Nārāyaṇa譯為“人乘”（531a25），說明支謙把這個大名鼎鼎的名字解釋為Skt. nara（“人”）+Skt. yāna（“車”）。/ p. 114-5

羅什譯《維摩詰經》（406年）中此文的“淨土”很有可能是縮略了支謙譯“嚴淨之土”的結果。如上所述，支謙基本上把guṇa譯為“嚴”，把vyūha譯為“淨”，因此“嚴淨之土”是(buddha)kṣetra-guṇa-vyūha（“‘佛’國土的美質，莊嚴”）的逐字翻譯。反言之，因為支謙把vyūha與*śuha（< śubha）聯繫在一起的特殊理解，所以意為“（佛）國土的美質、莊嚴”的(buddha)kṣetra-guṇa-vyūha被支謙翻譯成了“嚴淨之土”。以後又被羅什進一步略為“淨土”。在這裡，“淨土”意為“潔淨的土”。/ p. 119

支婁迦讖（Lokakṣema；翻譯多在170~190年）翻譯的《大阿彌陀經》（T. 12, No. 362）是〈無量壽經〉最古漢譯。在這部《大阿彌陀經》中雖然反復地把佛形容為持有無比光明者，但並沒有寫阿彌陀佛壽命永遠。不僅如此，經中還寫有阿彌陀佛涅槃後，“廅樓亘”（Avalokitasvara，觀音）菩薩繼承阿彌陀佛成佛（309a14f.）。換言之，在最古漢譯中，佛沒有被看作是“無量壽”。/ p. 122-3

Amitāyu（= Amitāyus）原來是Amitābha在〈無量壽經〉偈頌中的變形（hyperform），但隨著時代變遷，Amitāyu（= Amitāyus）這一新詞逐漸流行起來，作為佛的名字更為恰當，因此逐漸被人們接受，最終在散文中也使用了這個名字。就這樣，一個佛有了兩個不同的名字和概念——即“有無限光者”和“有無限壽命者”。/ p. 125

阿彌陀佛國名在初期階段為*Suhāmatī（或°madī）、*Su’āmatī（或°madī）、*Suhāvatī（或°vadī）或*Su’āvatī（或°vadī），Sukhāvatī不過是後來被梵語化的形式罷了。《平等覺經》中被譯為“安樂國”（288c6），但是這個國名究竟是否原本意味著“非常安樂之國”，還有待進一步探討……（fn.6）梵語詞*Sudhāvatī / *Sudhāmatī(< sudhā“神的飲料，甘露”+ 接尾詞vat/mat)也有可能與這些中期印度語詞形對應。/ p. 126

每一部大乘經典都有著複雜的背景與歷史。初期大乘佛典很有可能是通過中期印度語（或中期印度語與梵語的混淆語言）傳播的，後來被逐漸“翻譯”為梵語。換言之，初期大乘佛教梵語經典是經過了數世紀不斷的梵語化（有時是矯枉過正的，有時是錯誤的）、附加、插入的結果……我們雖然並不瞭解“須摩題”、“阿彌陀”的原意，但我們可以論證“須摩題”是如何變化為“極樂”Sukhāvatī的；“阿彌陀”是怎樣分化為“無量光”Amitābha及“無量壽”Amitāyus的。古〈無量壽經〉中阿彌佛陀國後來被稱為“淨土”，如上所述，這一“淨土”表達是羅什在〈般若經〉“淨佛國土”思想基礎上造出來的。

/ p. 128-9

cf.: On Amitābha, Amitāyu(s), Sukhāvatī and the Amitābhavyūha / Seishi Karashima

精液、威而鋼與半擇迦（paṇḍaka）：古代內分泌學與今日歧視

Paisarn Likhitpreechakul, "Semen, Viagra and Paṇḍaka: Ancient Endocrinology and Modern Day Discrimination", Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies, 2012, vol. 3 pp. 91–127.*1

　　該論文由2004年泰國變性人Kittirat Sukhapool想要循傳統出家而被拒絕為引子，援引古印度醫典阿育吠陀（Āyuveda）*2來分析半擇迦到底所指為何，若根據古印度醫典所解釋，半擇迦應當指稱「不能、無能」，這部份主要診斷憑據為雄性特徵及精液（sukka）的有無，因而有了五種半擇迦：先天無性徵半擇迦（napuṃsaka-paṇḍaka）、後天破壞性徵半擇迦（opakkamika-p）、妒忌半擇迦（usūya-p）、灌灑半擇迦（āsitta-p）、半月半擇迦（pakkha-p）。這部份其實也呼應巴利論藏探討阿羅漢到底會不會遺精（sukkavisaṭṭhi），論中說阿羅漢會遺精，但是孩童、半擇迦、天人則不會遺精*3。所以，如果變性人可以明確確認其改變之後的性徵，而且不屬於任何一類半擇迦，則應該給予他／她得以加入比丘／比丘尼僧團的權利。至於釋迦牟尼當時為何制定半擇迦不得出家，作者分析後認為應當是因為當時社會普遍歧視半擇迦，如果讓太多半擇迦加入僧團，會讓僧團被外界譏嫌（Guilty by public opinion）*4，進而不利僧團整體發展，所以才制定如此規範。如果以古印度醫典的角度再來重頭檢視佛典禁止出家的半擇迦，則那些陽萎不舉、需要靠春藥、威而鋼才能重起雄風者（半月半擇迦）也都不能出家，這部份與性取向一點關係也沒有。

　　另外在灌灑半擇迦的部份，中土僧人光述在他的《俱舍論記》卷3解做「灌灑謂澡浴等灌灑男勢方起」似有誤解字義的嫌疑，至少這部份在醫典的解釋為「飲用他人精液方能勃起」*5，這灌灑（āsitta-）所指乃是將精液澆灌口中。

*1: http://jocbs.org/index.php/jocbs/article/view/28
*2: cf.: http://hinduonline.co/DigitalLibrary/SmallBooks/CharakaSamhitaVol2Eng.pdf p.805-902
*3: p.103-4
*4: p.122-3
*5: p.97

關於曼殊沙華

　　鳩摩羅什於五世紀初葉譯《法華》，在序品中提及的「曼殊沙華」應當就是今日曼殊沙華較為早期的詞源，然比對三世紀後葉竺法護的譯本，則譯作「柔軟音華」，P.L. Vaidya校勘的梵本對應作「mañjūṣaka」，猜想法護手執的底本可能寫作「mañjussara」，他才會將其譯作「柔軟音華」，這「妙音（mañju-s-sara）」一詞也見於《長部》14經，該經提及毗婆尸童子（《長含》1經稱毗婆尸菩薩）出生之後有美妙的聲音（mañjussara）、可愛的聲音（vaggussara），猶如迦羅頻伽（karavīka）鳥。

　　再勘PTS巴英字典，「mañjūṣaka」譯作「天樹（celestial tree）」，似乎與今日我們稱作曼殊沙華的紅花石蒜一點也不相干，查紅花石蒜最初分布地也僅分布中土，所謂「佛典中提及的曼殊沙華即紅花石蒜」當是後人妄自聯結，而佛典中曼殊沙華於印度本土名稱（mañjussara / mañjūṣaka）何者正確？所指為何？等哪天當了天人或許就可知曉吧。

　　另一花名在鳩摩羅什譯本作「曼陀羅華」，法護譯本作「意華」，今存梵本為「māndāra」，法護應當不會離譜的錯將「māndāra」譯作「意」，則其翻譯底本或許近似或寫作「mana-」，在此則會延伸出另些問題：到底《法華》正本所寫為何？是法護翻譯的底本傳抄錯誤？還是羅什翻譯的底本經過潤飾？

佛／耆教典中的鍊金喻

　　在佛教的《增支部》、《雜阿含》中世尊說了這麼一個鍊金譬喻：

...jātarūpassa oḷārikā upakkilesā paṃsuvālukā sakkharakaṭhalā ... ... dhovati sandhovati niddhovati ... ... adhicittamanuyuttassa bhikkhuno ... (AN.3.102)

如鑄金者，積聚沙土，置於槽中，然後以水灌之，麁上煩惱剛石堅塊隨水而去，猶有麁沙纏結……淨心進向比丘……猶如生金除去金色相似之垢，令其純淨。（雜阿含1246經）

　　同樣的，耆那教阿含《古仙人書（Isibhāsiyāiṃ）》也收了類似的譬喻，不過說法者為摩訶迦葉（mahākāsava），該經第九章25-26偈這麼說：

...sammatta-saṃjuto appā | tahā jhāṇeṇa sujjhatī ||

kancaṇassa jahā dhāū | jogeṇaṃ muccae malaṃ / (Isibhāsiyāiṃ 9:25-26)

（……自我正專修，禪那處清靜。

　如金礦淘洗，束縛雜染除……）

　　同樣的鍊「金（jātarūpa / kancaṇa）」譬喻，讓聽者知曉精進專修（anuyutta / saṃjuta）就可猶如淘洗（dhov / dhāv）金礦般的點石成金，這樣的譬喻印導如是分析：

「心性本淨」與鍊金等譬喻，『巴利藏』都在『增支部』中；漢譯『雜阿含經』，鍊金譬喻屬於「如來記說」部分。如考論沒有錯誤，那末「如來記說」與『增支部』所說，「心性本淨」與鍊金等譬喻，都是「各各為人」──啟發人為善的意趣；不是第一義悉檀（顯揚真義），當然是「非了義說」了。（如來藏之研究／釋印順）

誰的歷史？

　　Sam van Schaik在他的《藏史》（Tibet A History; P. 18）中提到，七世紀時西藏入侵于闐（Khotan），造成了當地居民的恐慌，甚至害怕佛教因此被消滅，這樣的歷史事件被寫入《無垢光所問經（dri ma med pa'i 'od kyis zhus pa / Vimalaprabhā-pariprcchā）》這部偽經之中，之後再由于闐文譯為藏文留傳下來，而經典中的于闐公主挺身捍衛佛教，直指侵門踏戶的野蠻人為「紅臉人」。

　　有趣的點來了，Sam在他部落格提到，幾個世紀後的薩迦派祖師Sönam Tsemo（1142-1182）引述了經典裡面世尊親口宣說的預言，指出「佛法將在紅臉人的國土中流傳」，而Sönam Tsemo所引述的經典為《無垢女神所問經（The Enquiry of the Goddess Vimala）》，Sam認為這就是前文提及的《無垢光所問經》－－

　　如果兩部經典為同一部經，何以一邊看到的是「紅臉人破壞佛教」，而另一邊卻變成「佛法將在紅臉人的國土中流傳」？而「紅臉人」在一邊的記錄中是讓人害怕的野蠻人，到了另一邊卻成了一個身份的認同？是歷史出了什麼錯？還是歷史被有技巧的改寫？