無衣的試煉（acela-parīsaha）

parijuṇṇehi vatthehiṃ | hokkhāmi tti acelae /

aduvā sacele hokkhāmi | ii bhikkhū na cintae ||12||

egayācelae hoi | sacele āvi egayā /

eyaṃ dhammahiyaṃ naccā | nāṇī no paridevae ||13||（Uttarajjhāyā 2）

「當衣壞舊時，我將無著衣、

我將著新衣。」比丘不思此。（12）

時而無衣者、時而著衣者，

知此利益法，智者不怨嘆。（13）

尼乾子為四禁戒所制御

#右圖為倪再沁藉著抄襲Jeff Koons名作〈氣球狗〉而提出他自身的批判觀點。　　這兩天又翻出黃柏棋老師關於「尼乾子為四禁戒所制御」*1的論文來細讀，其中仍有些地方值得深入去思辯，例如在討論尼乾子為「四禁戒所制御（cātuyāmasaṃvarasaṃvuto）」時，最具爭議的就是此四禁戒中的「vāri」該作何解？黃老師在文章註釋中提及：

事實上，vāri亦可指水，且vāri的作用可能是雙關語，指的是耆那教拒喝冷水以免傷害任何生物。吾人可在《中部》裏介紹cātuyāmasaṃvarasaṃvuto之前的部分，找到以下的句子……「有位尼乾子為病所苦，病得很重，而他可能不喝冷水而（只）喝熱水。」（MN:1:3F6）

　　在導出「雙關語」概念之後，黃老師在後續文中便提出世尊此處採用此一雙關語的用意是在勾勒出一幅諷刺畫；然在耆那教本身的經典中，耆那教徒又是如何理解經典中提及之vāri呢？

　　在耆那教聖典《古仙人書（ Isibhāsiyāiṃ ）》中就曾提及此四禁戒之第一禁戒，《古仙人書》第29章是介紹筏馱摩那（vaddhamāṇa）思想之章節，在其中第19偈就提及「savva-vārīhiṃ vārie」。Kalanath Shastri等將其譯為「一切災難已被切斷（is shorn of all woes）」，據Sagarmal Jain「《古仙人書》研究（Rishibhashit : A Study）」所見，此處之「vāri」應譯做「應被捨棄、洗淨或惡行（that which should be abandoned or washed, or the evil deeds）」，而他也在另一耆那教聖典《經造支分經（Sūyagaḍa）》中找到支持此一解釋之證據，該經6.28偈這麼說：「所有君王時時捨棄一切（savvaṃ pabhū vāriya savvavāraṃ）」，而J. C. Sikdar在他的「Origin and Development of Jaina Sangha」一文中也稱「禁止（或拋棄）一切罪惡即是vāriya savvavāri」──至此，我們至少可以得知在耆那教經典中及學者眼中，「savva-vārīhiṃ vārie」所提及之vāri是指稱罪惡，與水無干。如果我們只因為佛典在提及耆那教四禁戒之前描述了耆那教徒只喝熱水不喝冷水而認為四禁戒是為了諷刺耆那教徒而用了雙關語，那佛教僧侶隨身攜帶的「缽里薩囉伐拏（濾水囊）」又該如何解釋？世尊一方面准許自己信徒謹慎濾除水中生物後飲用，另一方面又卻批判他人飲用煮過而無生物之熱水？

　　另外，黃老師文中稱在耆那教早期經典中找不到cātuyāma的同意字，可是在他文中引的《勝上念誦經（Uttarajjhāyā）》第23章其實就有提及脅尊者（pāsi）所教導的四法（cāujjāmo ya jo dhammo）與筏馱摩那所倡的五學（paṃcasikkha）；而若黃老師所稱的同意字指的是教法的內涵，則《古仙人書》也列出了同於佛教經典所陳述的「savva-vārīhiṃ vārie」禁戒，只是在耆那教經典中，該禁戒並未發展成佛教經典中世尊所提之四禁戒定型句，那此一現象又該何解？

　　在日前的佛／耆討論中，有學長提到了關則富老師的論文*2，在該論文中關老師分析「rūpaṃ me attā」後，提出該教法是被「invention」出來，之後再因傳誦過程被誤套在耆那教身上*3，由此一角度來看，佛典中提及之四禁戒定型句是否也有可能是被「invention」出來後硬套在耆那教之上!?

　　在討論耆那教戒律中的三密護（guptis）段落，黃老師引了Hemachandra的《瑜伽論（Yogaśāstra）》，其中提到耆那教徒們在身、語、意三方面都要小心謹慎的守護，Hemachandra甚至在結論提及這些為一切之母（mātaro），其實這樣的三密護（tiguttī）概念在《勝上念誦經》也多處提及，如該經第24章開頭就說「三密護為……意密護、語密護、身密護（tao guttīo …… maṇaguttī vayaguttī kāyaguttī）」，而提及此三密護也就不得不提及佛典《中阿含》卷32的優婆離經了，在該經中稱：

此三罰（tiṇṇaṃ daṇḍānaṃ）如是相似。我尊師尼揵親子施設身罰為最重。令不行惡業。不作惡業。口罰不然。意罰最下。*4

　　在耆那教經典中真的是如此之陳述的嗎？在Hemachandra的《瑜伽論》中我們看不出三者之高下，而《勝上念誦經》第20章的結尾一段話頗有意思：

其他富有德行者，受三密護（tigutti）所保護，三方面（tidaṇḍa）都戰勝，如鳥般遊行，免除愚痴。*5

　　經中所提的「tidaṇḍa」是三根木杖所組的三腳架，可看出這三者重要性應當是相等的，Jacobi在譯文中指其為「身、語、意三方面」，然比對優婆離經的敘事，則似乎玩了一點文字遊戲，將其拆解為三種杖罰（tiṇṇaṃ daṇḍānaṃ），之後再扭曲稱「尼揵親子施設身罰為最重」。

（未完）

Isibhāsiyāiṃ 38 tava vs. tapa

頭陀（dhūta）vs.透過苦行抖落殘餘之業（tavasā dhuyakammaṃse）
saṃjama (maṇasā kāya vakkeṇa, evaṃ bhavai saṃjae; Dasaveyāliya 8: 3) vs. saṃyama (kāyena saṃyamo vācāya saṃyamo manasā saṃyamo; AN.3.52, 53)**

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*1: 黃柏棋，2009，《從聖典到教史──巴利佛教的思想交涉》。台中：明目文化。

*2: Kuan, Tse-Fu, (關則富), (2009), ‘Rethinking Non-Self: A NewPerspective from the Ekottarika-āgama’, Buddhist Studies Review26(21): 155–175.

*3: Although Saccaka's title, theNigaṇṭha's son, denotes a Jain, his view ascriticized in the two similar versions has nothingto do with Jainism, but rather it is probably an"invention" created by distorting Brahmanicalthought.

*4: cf: Imesaṃ kho …… tiṇṇaṃ daṇḍānaṃ evaṃ paṭivibhattānaṃ evaṃ paṭivisiṭṭhānaṃ kāyadaṇḍaṃ nigaṇṭho nāṭaputto mahāsāvajjataraṃ paññapeti pāpassa kammassa kiriyāya pāpassa kammassa pavattiyā, no tathā vacīdaṇḍaṃ, no tathā manodaṇḍa’’nti. MN: 372.

*5: iyaro vi guṇasamiddho | tiguttigutto tidaṇḍavirao ya / vihaga iva vippamukko | viharai vasuhaṃ vigayamoho ||

**渡辺研二, 2012, ジャイナ教白衣派古聖典におけるsamjama : 意味と本文の伝承, Journal of Indian and Buddhist studies 60(2): 859-851.

耆那教版「真正的婆羅門」

　　日前佛／耆討論中，有學長希望我列個耆那教書單，在信件往返中順便把當時正在讀Padmanabh S. Jaini的「The Jaina Path of Purification」中一個有趣的段落也附在往返的信件中，之後也提出一些當時閱讀的心得感想。

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　　另外最近在啃Jaini的The Jaina Path of Purification，這算是一本援引白衣、天衣兩派經典而整理起來的入門書，書中介紹Uttarajjhaya第25經頗有意思，內容大致是：

曾經是婆羅門修行者的Jayaghoṣa在結束他節食的修行之後開始行乞，結果遇上一戶人家正在供養舉行祭儀的婆羅門，而在家者一見到Jayaghoṣa走近，直接跟Jayaghoṣa說不會供養他，理由是因為婆羅門祭司比他還值得被供養。Jayaghoṣa雖然被驅趕，但他還是決定留下來教導他們什麼才是真正的婆羅門──

免除愛、恨、恐懼，如同拋光的金子，在火中被純淨，這樣的人我們稱他作真正的婆羅門；

他完全知曉一切生類，那些到處移動的，或不會移動的，並且不去傷害他們，這樣的人我們稱他作真正的婆羅門；

他不拿取任何不是給予他的物品，不論大或小，這樣的人我們稱他作真正的婆羅門；

他不為欲樂所污染，如同蓮花出自水中卻不被浸沒，這樣的人我們稱他作真正的婆羅門。

　　Jaini在引述的第二個偈子「並且不去傷害他們」中，沒翻出tiviheṇa，依據Jacobi的註釋，此處是指身、語、意三個層面都不傷害。

　　記得在《法句經》婆羅門品中，也是在討論這類「真正的婆羅門」議題，《經集》也有不少相應之處，而Jaini在介紹至此後的小結中指出：

將「婆羅門」一詞以耆那教修行者的誓言來重新定義，這是耆那教發展的一個里程碑；決定一個人或是一個團體的優越或是低下，取決於行為（cāritra）而非出身（jāti），也因此大雄雖然出身剎帝利種性，卻常被稱作māhaṅa（俗語的婆羅門）。

　　黃柏棋老師在他討論耆那教四法的文章中提及，世尊先採諷刺性描述來陳列耆那教四法，之後再以佛教中道義來將這四法轉型為普世的道德教導，所教導的其實也不出「不殺、不盜、不妄、不淫」；在Uttarajjhaya第25經中，Jayaghoṣa同樣是將婆羅門教的思想意涵重新以普世性的道德教導來詮釋，兩者之路徑是相同的，而《經集》462偈中的「不問出身，只問行為（Mā jātiṃ pucchi caraṇañca puccha）」也與Jaini的結語不謀而合（或許Jaini也是參考《經集》而得的感想!?），因此初期佛教與初期耆那教教團，對於理想中的婆羅門，應該是有極為相近的定義才是。

　　由此再回頭看佛典中指陳的耆那教四法，如果初期佛／耆雙方對於理想中的婆羅門觀是相近的，所提出的普世道德教導也不分軒轅，則何以世尊會先提出個初期耆那教經典所沒有的四法概念來諷刺耆那教，進而提出他所認可的四法，而世尊所認可的這些其實耆那教本來也就不否認？我以為關則富老師在他文章中提出的「invention」說似乎是個比較可以解釋這落差的論述吧。

2011.05.12

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cf.1: 法友飛鴻---5 (2011.4.16) 和平主義的佛教？

cf.2: 和平主義的佛教!?

Uttarajjhāyā 14.53

國王皇后及輔臣，

併妻兒皆般涅槃。

rāyā saha devīe | māhaṇo ya purohio /

māhaṇī dāragā ceva | savve te parinivvuḍa ||（Utt. 14.53）

Uttarajjhāyā 23：迦尸與瞿曇

迦尸（kesī）與瞿曇（goyama）

　　有一位勝者（Jina），名叫脅（pāsi；耆那教第23位勝者），是位阿羅漢（arahā），受人們所景仰，全然的覺悟（saṃbuddha）與全知，法的先知與勝者。（1）

　　有位世界之光的名弟子，年輕的沙門（samaṇa）──迦尸（kesī），完整的精通科學與正業。（2）

　　他擁有聞智（Sruta）與自覺智（Avadhi）的光芒，受信徒所擁戴，一個村落一個村落的遊行，他來到了舍衛城（sāvatthi）。（3）

　　城中有個園子稱作鎮頭迦（tinduya / Sk.: tinduka），他住於此園清靜處。（4）

　　此時有位法的先知、勝者，就是舉世聞名的尊者筏馱摩那（vaddhamāṇa；耆那教教主大雄）。（5）

　　有位世界之光的名弟子，尊者瞿曇（goyama），完整的精通科學與正業。（6）

　　他通曉十二安伽（Angas）與覺悟，受信徒所擁戴，一個村落一個村落的遊行，他來到了舍衛城。（7）

　　城中有個園子稱作koṭhaga，他住於此園清靜處。（8）

　　年輕的沙門迦尸與著名的瞿曇皆住於此，守護與自律。（9）

　　雙方的弟子們皆自治、苦行（tava），升起心念（cintā samuppanna），修持種種救護（guṇavantāṇa）並如此思索：（10）

　　「我們的法是正確的呢？還是對方的法才是正確的？我們的教導與教義是正確的呢，還是對方的才是正確的？（11）

　　「偉大聖賢脅尊者只教導四法（cāujjāma dhamma），但是尊者筏馱摩那卻說五學（paṃcasikkha）；（12）

　　「有教法禁止僧人穿衣，卻也有教法准許僧人穿上衣與下衣？雙方追求的目標相同，那是什麼造成這些分歧？」（13）

　　瞭解彼此弟子們如此的想法，迦尸與瞿曇皆決定與對方碰面。（14）

　　瞿曇，知道哪些對於舊教團是正確的、哪些是合適的，來到了鎮頭迦園，伴隨著信徒與第子們。（15）

　　當年輕的僧人迦尸見到瞿曇的到來，他接待瞿曇並給予合宜的照料。（16）

　　他立即使用四種稻草與乾草為瞿曇鋪了個座位。（17）

　　年輕的沙門迦尸與著名的瞿曇併坐，發出的榮光猶如日月。（18）

　　出於好奇，周圍聚集了許多異教徒與數千在家眾。（19）

　　天人（deva）、檀那婆（dāṇava）、乾達婆（gandhavva）、夜叉（jakkha）、羅剎（rakkhasa）、緊那羅（kinnara）等等聚集在此，也來了許多看不到的鬼眾。（20）

　　迦尸對瞿曇說：「聖人，我想問您一些問題。」聽了迦尸的話，瞿曇如此回應：『先生，儘管問吧。』（21）

　　因受到瞿曇的准許，迦尸便問瞿曇：（22）

　　「偉大聖賢脅尊者只教導四法，但是尊者筏馱摩那卻說五學，（23）

　　「雙方追求的目標相同，那是什麼造成這些分歧？智者您難道都不擔憂這兩個有衝突的教法嗎？」（24）

　　聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：『智慧會讓人知道法的真意與確切的真理。（25）

　　『前一位聖人的追隨者簡單但是理解慢，後一位聖人的追求者猶疑與理解慢，對於這兩類人，因而有兩種教法。（26）

　　『前者只是較難理解戒律，後者只是較難觀察戒律，但彼此之間其實是容易觀察與理解的。』（27）（按譯：脅尊者雖然只說四法，但弟子們對於教法不會有所遲疑，因此也就不會有違犯筏馱摩那所制定的第五個學處的問題產生；筏馱摩那會多增修第五個學處乃因其時之人或許多輕忽道德的緣故。）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（28）

　　「尊者筏馱摩那的教法禁止穿衣，但是偉大聖賢脅尊者卻准許弟子穿上衣與下衣。（29）

　　「雙方追求的目標相同，那是什麼造成這些分歧？智者您難道都不擔憂這兩個有衝突的教法嗎？」（30）

　　聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：『取決於他們無上的智慧，對於不同需求者而修訂教法。（31）

　　『對於修習者來說，眾多的表象只是為了讓人知曉這些外在事物對於宗教的修習是無用的。（32）

　　『（渡津者的）建議是正確的知識（nāṇa）、信仰（daṃsaṇa）與行為（caritta），這些是通往最終解脫的正因，而非外相。』（33）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（34）

　　「瞿曇，您立於數以千計攻擊您的敵人之中，您是如何征服他們的呢？」（35）

　　『征服一個，就征服五個；征服五個，就征服十個；以如此的戰勝法，我征服了所有的敵人（sattū / śatru）。』（36）

　　迦尸問瞿曇：「您稱誰為敵人？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（37）

　　『自己（egappā）就是那個頑強的敵人，伴隨著其他四者（kasāyā；嗔、慢、誑、貪），再加上五根（indiyā；眼耳鼻舌身）。這些敵人，喔偉大的聖賢，我持續的征服他們。』（38）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（39）

　　「我們見到這個世界的許多眾生們被束縛羈絆，而您是如何擺脫這些束縛而獲得自由，喔聖賢？」（40）

　　『剷除所有的束縛，以正確的方法摧毀它們，我因此擺脫這些束縛與獲得自由，喔聖賢。』（41）

　　迦尸問瞿曇：「您稱什麼為束縛（pāsa）？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（42）

　　『貪（rāga）、嗔（dosa）等等皆是沉重的束縛，其中染著是最危險的一個；持續的摧毀它們，我依斷業（jahakkamma）而住（vihara）。』（43）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（44）

　　「喔瞿曇，在內心的最深處長了一株植物，它會結出具毒的果實，您是如何的拔除它呢？」（45）

　　『我已經全然的剪除那棵植物，並且將其連根拔起，我因此擺脫具毒的果實。』（46）

　　迦尸問瞿曇：「您稱那植物（layā）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（47）

　　『對於存在的渴愛（bhavataṇhā）是那會結出具毒果實的可怕植物，持續的拔除它，我因此過著愉悅的生活。』（48）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（49）

　　「瞿曇，有一令人懼怕的烈焰熾燃一切有形眾生，您是如何的熄滅它？」（50）

　　『自河裡取水，那殊勝的水，來自天上的大雲，我總是將它澆灌在我身上，因此這烈焰燒不了我。』（51）

　　迦尸問瞿曇：「您稱那烈焰（aggī）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（52）

　　『嗔、慢、誑、貪是那烈焰；聞法、持戒與苦行（suya-sīla-tava）是水；以正知之水澆灌，嗔、慢、誑、貪等烈焰將被熄滅且不再燒傷我。』（53）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（54）

　　「瞿曇，您乘坐的那匹難以駕馭的、可怕的野馬，您是如何調伏它，讓它不會狂奔？」（55）

　　『我以知識的馬勒控制它的路線，使它不會偏離路線而行在正道之上。』（56）

　　迦尸問瞿曇：「您稱那匹馬（asso）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（57）

　　『心（maṇo）就是那匹難以駕馭的、可怕的野馬，我以學處（dhammasikkhā）來調伏，使它成為一匹訓練有素的犍陡神駒（kanthaga）。』（58）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（59）

　　「這個世界充滿許多領人迷途的岔路，瞿曇您是如何避免踏上這些歧途而迷失方向呢？」（60）

　　『哪些人行於正道、哪些人步上歧途，他們全都被我所知曉；我因此不會迷失方向，喔聖賢。』（61）

　　迦尸問瞿曇：「您稱那道路（magga）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（62）

　　『外道與異教徒都踏上了歧途；正道是勝者們所教導的，是最殊勝的一條道路。』（63）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（64）

　　「對於那些受大洪流所苦的眾生們來說，他們是否有個庇護所、避難處、堅固的地基可以依靠？喔瞿曇，您知道這樣的一個小島嗎？」（65）

　　『在大水的正中央有個巨大的島嶼，它不受大洪流所侵犯。』（66）

　　迦尸問瞿曇：「您稱那島嶼（dīva）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（67）

　　『老與死（jarā-mara）是那沖走眾生的洪流；法（dhamma）就是那島嶼、堅固的地基、避難處、最殊勝的庇護所。』（68）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（69）

　　「大洋之上漂著一葉扁舟，坐在船上的瞿曇您是如何的渡過大洋而至彼岸？」（70）

　　『有裂縫的扁舟將無法到達彼岸；無裂縫的扁舟將到達彼岸。』（71）

　　迦尸問瞿曇：「您稱那扁舟（nāvā）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（72）

　　『身體（sarīra）就是那扁舟，生命（jīva）就是那水手，生死流轉（saṃsāra）就是偉大聖賢們所渡過的大洋。』（73）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（74）

　　「在那令人懼怕恐怖的黑暗之中住著許多的眾生，誰將為全世界的眾生帶來光明？」（75）

　　『無瑕的光將升起與照亮世界；他將為全世界的眾生帶來明亮。』（76）

　　迦尸問瞿曇：「您稱那光（bhāṇū）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（77）

　　『到達生死盡頭者（khīṇasaṃsāro）將升起，那全知的勝者、那光耀者，他將為全世界的眾生帶來光明。』（78）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（79）

　　「喔聖賢，您是否知道一安全、快樂與寂靜之處，能令身心受苦的眾生所安養？」（80）

　　『確實有此安全之處所，但是難以到達，在那裡無老病死之苦。』（81）

　　迦尸問瞿曇：「您稱那處所（ṭhāṇa）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（82）

　　『那個地方就叫做涅槃（nivvāṇa），是無痛苦與完美的地方，是聖賢們所到達的安全、快樂與寂靜之處。』（83）

　　『那是一個永恆的處所，但是難以到達。那些到達彼處的聖賢們將無所憂愁，他們已經到達生死之流的盡頭。』（84）

　　「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑；我禮敬您，您不受疑惑所困擾，您是所有修多羅之洋（savvasuttamahoyahī）。」（85）

　　在所以疑惑得到解答之後，無盡聖潔的迦尸向瞿曇行頭面禮足。（86）

　　在此令人愉悅的鎮頭迦園中，他接受第一位渡津者所宣說、最後一位渡津者所教導的五法（paṃcamahavvayadhamma）。（87）

　　迦尸與瞿曇的會面將知識與正業帶給人們，最重要的修習之道也被確立下來。（88）

　　所有的群眾們歡喜的接受如此正法，他們讚嘆迦尸與瞿曇：「願尊者們向我們示現恩惠！」（89）

　　我是如此宣說的。

學佛不學猴～

如何抓猴？

……或復有山，人、獸共居，於猿猴行處，獵師以黐膠塗其草上，有黠猿猴遠避而去，愚癡猿猴不能遠避，以手小觸，即膠其手；復以二手欲解求脫，即膠二手；以足求解，復膠其足；以口齧草，輒復膠口；五處同膠，聯捲臥地，獵師既至，即以杖貫，擔負而去。／《雜阿含》620經；cf.: SN. 47.7 Makkaṭasuttaṃ

假如真有佛？

　　方廣錩老師在他格子重貼「假如真有佛」*1的思辯，而這議題的產生其實肇始於台大李嗣涔校長的「科學研究」。在此暫且擱置「假如真有佛」議題，我比較有疑問的是李校長的「科學研究」這部份，如果《大紀元》引用的論述無誤，下面這兩段應該就是所謂「台大校長科學實驗證明神佛存在」的「科學證據」：

1996年起李嗣涔在台大電機系招收兒童進行手指識字的訓練。1999年一次試驗中，某學者突發奇想寫了「佛」字，這位小朋友平時「看」到的都是字的靜態畫面，此次卻像看電影般，經歷「一個東西閃過去」，「有一個人在屏幕上閃閃發光」，「發光人像在對我笑」等影像。

做了多次實驗後他發現只要遇到神聖字彙，特異功能者就會看到異像，而類似的字或詞（如藥師佛的「藥師」二字）則只會看到單純的字，說明異象不是來自大腦幻覺，也證實信息場（靈界）的存在。*2

　　在近代腦神經科學都不敢宣稱對人腦的研究多透徹的時候，上述的科學研究竟然完全放棄援引諸如心理學、腦神經科學甚至宗教學的理論或論述，單純以「看一個影，生一個仔」的方式來論證神佛的存在，想來真是讓人捏好幾把冷汗。

　　暫且撇開人文科學的思辯，回到自然科學領域，一個嚴謹的實驗總必須考慮諸多變因，如：測試者的家庭、成長的文化背景等是否會影響或干擾試驗結果？拿摸「佛」這個字來說，如果這個測試者尚未接觸英文，當我們給他摸「buddha」這個英文單字，他一樣會看到「發光人像在對我笑」嗎？若再拿梵文書寫的「buddha」、回鶻文書寫的「burxan」、安息文書寫的「bwt / but」、粟特文書寫的「pwt」等等字卡給測試者摸字，看到的結果還是一樣？即便真的依舊看到發光的人，這「看到」所處的視野依舊屬心識認知的部份，如何去斷言這樣的「看到」就是真實存在？

　　西方研究瀕死經驗（NDEs; near-death experiences）也很長一段時間了，這些以往被認作「上帝存在」、「天國存在」的「那道光」，在經過多年累積的數據、報告後，學者也都傾向於以「大腦作怪」來解釋，如2010年BBC報導了一篇醫學研究發現，當瀕死患者血中二氧化碳濃度高過某個臨界值後，這些患者就會出現「就是那道光」的瀕死經驗*3（血氧濃度如何影響大腦運作請自行參考該篇論文）；另外一個有趣的瀕死經驗就是靈魂出竅（OBEs; out-of-body experiences），BBC也曾報導過科學家利用一些設備來欺騙大腦，進而「製造」出類似靈魂出竅的體驗*4──神佛的存在在哪？

　　最後回到宗教領域，日前我在「這一切都是幻覺！嚇不倒我的～」*5一文中曾引《般舟三昧經》來討論心識認知的議題，在經中教導人們可以透過觀想來「見佛現前」，甚至可以跟眼前飛來的神佛菩薩閒扯淡，但眼前冒出來的這些神佛菩薩，經典中明確的說都只是大腦在作怪（意所作耳）！

　　自然科學或許可依試驗結果做出大膽的假設，但如果這些假設禁不起其他領域的論證，或全然漠視其他領域的說法，我們真的可以依舊大膽結論嗎？這樣的研究是科學的嗎？

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*1: http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f390100w69z.html

*2: http://tw.epochtimes.com/6/6/17/30304.htm

*3: http://news.bbc.co.uk/2/hi/8607660.stm

*4: http://news.bbc.co.uk/2/hi/6960612.stm

*5: http://mormolyca.blogspot.com/2011/09/blog-post.html

蓮花生入阿修羅宮

　　日前在婆毘吠伽 vs. 阿里巴巴一文中提及玄奘在《西域記》裡記了一段清辯入阿素洛宮等待面見彌勒的事蹟，同樣的故事情節也發生在十世紀左右的敦煌文書IOL Tib J 644中，該文書第一部份介紹了幾乎同於後期寧瑪巴整理的九乘次第（theg pa dgu），第二部分則開始介紹各個持明（vidyādhara）的等級，在與事續（Kriyātantra）有關的三個持明中的第二個住地持明（sa la gnas pa'i rigs 'dzin）之後，接了一段事蹟：

執金剛神（phyag na rdo rje / Vajrapāṇi）出現並賜予瑜伽士成就，之後瑜伽士到了阿修羅宮（a su ra’i brag phug）見了執金剛神的幻化身後，他便有能力以腳擊石，就如同擊麵糰一般。在他的足印之下隨即湧出八支泉水，一支朝南流向須彌山，因此被稱作馬耳（rta rna / Aśvakarṇa），其他七支則朝洞內流去──沐浴在這聖水中，他被清淨並修得悉地，因此被稱作完成住地持明者。*1

　　儘管這份敦煌文書記載事蹟中的瑜伽士並沒有具名，但Jacob認為這裡的瑜伽士與後世對蓮花生事蹟的敘述有所關聯。另外比對另一份較晚出的敦煌文書Pelliot tibétain 44則可發現，PT 44直接指出蓮花生在yang la shod的阿修羅宮修行，甚至提及蓮花生修息了從事續到無上瑜珈（atiyoga）的一切教法*2，與Tib J 644文書相比，PT 44的敘事顯然是經過擴充而來。

　　有關破石入阿修羅宮的敘事，其實早於蓮花生之前就有了清辯的事蹟，Robert Mayer甚至在其他初期密教經典也發現這類的修息法門，如《聖迦抳忿怒金剛童子菩薩成就儀軌經》*3：

T21n1222ap0102b26(00)║又若欲往阿修羅宮受妙樂者。

T21n1222ap0102b27(05)║當往阿修羅窟門以茅草作鉤。

T21n1222ap0102c01(10)║誦金剛童子真言七遍加持茅鉤。於門邊空中右旋轉。

T21n1222ap0102c02(06)║專誦真言勿令間斷。當於窟中生大火聚。

T21n1222ap0102c03(07)║彼中修羅男女等皆被燒然。哭泣惶怖作呵呵聲。

T21n1222ap0102c04(05)║一一阿修羅女皆當出現身。告持誦者言。

T21n1222ap0102c05(05)║唯願尊者入我窟中恣意遊戲。得入已後。

T21n1222ap0102c06(05)║住經一劫受天妙樂。

　　在另一份大約十世紀末的敦煌文書IOL Tib J 321中，Sam van Schaik發現其中有篇對大瑜伽（Mahāyoga）密法《方便套索（Thabs kyi zhags pa / Upāyapāśa）》所作的論，依據該文書字行間的小注釋的陳述，此一論的作者為蓮花生，北京版《丹珠爾（bstan 'gyur）》亦收錄該論，但卻未提及蓮花生為其作者。在Tib J 321中一首禮讚蓮花王（Pad ma rgyal po / Padmarāja）的偈子旁小注釋則提到，此一禮讚偈子是寂藏（Shan ting rga ba / Śāntigarbha）在檢視過蓮花生的此教法是清淨無暇之後而造*4。

　　蓮花生是否造了《方便套索》的論，學界目前似乎也不太敢斷定，但關於《方便套索》本身，十三世紀薩迦班智達（Sakya Paṇḍita）的舊識、曾經遊學印度的恰譯師（Chag Lo tsā ba）就曾提出質疑，Dan Martin在他的「Unearthing Bon Treasures」一書中就引述了該紀錄：

在這些密法中，由Ka ba Dpal brtsegs與Lee Bkra shis dpal所翻譯的分別是《密集金剛（Guhyasamāja）》、《一切佛平等瑜伽（Sarvabuddhasamayoga）》與《幻網（Māyājāla）》。雖有人說《方便套索》也是他們翻譯的，但我對此是有疑慮的。我問過班智達，他們都說在印度本土不存在此密法。*5

　　就Dan Martin後文來看，恰譯師在當時可是問遍了菩提迦耶的八十位班智達而得到這樣的回應，而後恰譯師的炮火更是猛烈，其中一枚炮火就攻向寧瑪巴最早兩位伏藏師（gter ston）之一的古魯法自在（Gu ru Chos dbang; 1212-1270）身上：

當桑耶寺（Bsam yas）落成後，上師蓮花生從印度而來，終止了錯誤教法。在與他的追隨者建立起因緣（rten 'brel）之後，他就返回印度。之後Pe kar王佔據了一位叫做Ka ka ru 'dzin的異鄉人（Bal po!?）的身軀，他將禪修帽放在頭上，在上面插了些鳥羽，披上毛皮後在桑耶寺宣稱：「我是蓮花（Padma）」之後，教導了許多錯誤的教法。在這許多錯誤教法傳開之後，一位心被神靈（rā dza）佔有的古魯法自在（Gu ru Chos dbang）說：「這些是出土的字（gter yig）。」龍族（Nāga）、摩羅（Māra）與嘉貢（rgyal 'gong）等被他創造出來的錯誤教法所吸引，使他們得了痲瘋病甚至昏厥，這些都是他成就的徵兆。這些與那些來自礦石間（gter）的，都不是正確的（yang dag）。

　　恰譯師意有所指的說那些來自礦石間（gter）的東西，其實指的正是寧瑪巴傳統的「伏藏（gter ma）」，而依據上述故事，這一傳統也是附會蓮花生而來。

　　敦煌文書中提及之蓮花生神奇事蹟皆屬實嗎？至少在文本比對下我們可以見到文本間的不一致性或不確定性。（未完）

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*1: Jacob Dalton. The Early Development of the Padmasambhava Legend in Tibet: A Study of IOL Tib J 644 and Pelliot tibétain 307. Journal of the American Oriental Society 124, no. 4 (2004): 759-72.

*2: Cathy Cantwell & Rob Mayer. Enduring myths: smrang, rabs and ritual in the Dunhuang texts on Padmasambhava. Revue d'Etudes Tibétaines No.15 (2008): 289-312.

*3: Robert Mayer. The Importance of the Underworlds: Asuras’ Caves in Buddhism and Some Other Themesin Early Buddhist Tantras Reminiscent of the Later Padmasambhava Legends. JIATS, no. 3, (2007): 31 pp.

*4: Padmasambhava I: the early sources / Sam van Schaik

*5: Dan Martin. Unearthing Bon Treasures: Life and Contested Legacy of a Tibetan Scripture Revealer, with a General Bibliography of Bon. Leiden: Brill, 2001. pp. 112-116.

不入生死圈

邪惡貪與瞋，惡業緣彼轉；
比丘勤遮止，不入生死圈。

rāgadose ya do pāve | pāvakammapavattaṇe /
je bhikkhū rumbhaī niccaṃ | se na acchai maṇḍale ||（Utt. 31.3）

巫毒佛教!?

　　小時候最愛看林正英演的殭屍電影，在電影裡扮著道士的林正英最厲害的就是他的茅山道術，其中有一招就是紮草人來操控對方，甚至只要傷害手中的草人，對方也會因此而受傷，這樣的道術跟遠在非洲的巫毒娃娃可真是有異曲同工之妙啊～

　　那這麼威力無比的道術，在佛教中可有？

　　唐代的不空曾譯了一部《聖迦抳忿怒金剛童子菩薩成就儀軌經》，整部經幾乎都在講這些佛教版的茅山道術，咱們就來看看經中是如何教人使這些道術：

T21n1222ap0108c27(00)║又法欲得摧伏設咄嚕者。取人骨以為橛。

T21n1222ap0108c28(01)║作彼人形或畫或捏。加持一百八遍釘於心上。

T21n1222ap0108c29(00)║即得摧伏。

　　文中的「設咄嚕」其實是梵語「śatru（怨敵）」的音譯，所以想摧伏你的怨敵，就學學林正英畫個紙人，費神點可以捏個人偶，之後拿著人骨做的橛，念咒一百零八遍後釘在心臟部位──呼依死！

　　另外，如果想奪取埋藏在地底下的寶藏，結果咕嚕突然擋在你面前喊著「My treasure～」，這時也免驚，可以招喚梵王（Brahmā）、那羅延（Nārāyaṇa）、摩醯首羅（Maheśvara）及鬥戰女神訥伽（Durga）來壯壯聲勢，如果死咕嚕還是打死不從，咱們還有秘密武器：

T21n1222ap0102c17(10)║若不然者忿怒聖者金剛童子滅汝家族。彼等若聞如此語已。

T21n1222ap0102c18(02)║皆悉順伏即作是言。尊者恣意往取物。

　　看到沒有，金剛童子（Vajrakumāra）一句「操你全家」可威了吧，不費吹灰之力就可以把魔戒給到手！（咦～演哪齣？）

　　《聖迦抳忿怒金剛童子菩薩成就儀軌經》可真是部佛教版的巫毒寶典啊，想知道咒語是什麼？先準備好你的供養金再談吧～

大雄：人身難得～

　　在北傳《大般涅槃經》中，世尊曾提及這個世間有「六處難可值遇」，他們分別為：

T12n0375_p0742b29(05)║世有六處難可值遇。我今已得。云何當令惡覺居心。

T12n0375_p0742c01(00)║何等為六。一佛世難遇。二正法難聞。

T12n0375_p0742c02(02)║三怖心難起。四中國難生。五人身難得。

T12n0375_p0742c03(03)║六諸根難具。如是六事難得已得。

　　其中的「人身難得，正法難聞」也幾成了人們耳熟能詳的句子，而這樣的概念其實耆那教的大雄也曾經提及，在耆那教阿含聖典《最勝教經（Uttarajjhāyā）》第三章裡，討論的就是這主題。

　　經文開頭就指出四種殊勝的條件（cattāri param aṃgāṇi）難獲得，分別為：人身、聞法、信受與精進（māṇusattaṃ suī saddhā | saṃjamaṃmi ya vīriyaṃ）。

　　至於人身為何難得，那是因為眾生隨其所造之業（kammā）而在生死苦海中輪迴，因此有些人上天界，有些人落泥犁，有些阿修羅身，這皆是依其所造之業而感得（āhākammehiṃ gacchaī），唯有斷除不好的業，眾生才會達到純淨的狀態，也才會感得人身。

　　在感得人身之後，接著便是陳述教法難聞（suī dhammassa dullahā），即便有機會聽聞也難以信受（saddhā paramadullahā），即便信受了也難以精進（vīriyaṃ puṇa dullahaṃ）──唯有獲得這四種難以獲得的殊勝條件之人才能透過苦行抖落殘餘之業（tavasā dhuyakammaṃse），進而獲得最終的成就。

佛滅紀元比對表

雖然北傳多是說佛滅約百歲後至阿育王，但是《大唐西域記》的「釋迦如來涅槃之後第一百年，有阿輸迦王者，頻毘婆羅王之曾孫也」卻也讓人費解，若《西域記》中的阿輸迦王為頻毘婆羅王的曾孫，那月護王（Chandragupta）不就是阿闍世王了？

另外之前查資料時看到金月（Hemacandra）在他的Triṣaṣṭiśalākāpuruṣacarita中有提及耆那教的紀元，在大雄入滅六十年後始入難陀王朝（Mhv. & Dpv.中的Kalasoka似乎也是難陀王朝統治者），而整個難陀王朝維持九十五年（Vishnu Purana 4:24:3說是維持百年），後為月護王所破，依此來看，月護王孫子──法阿育──大約是大雄入滅後二百歲之人。

如若Hemacandra與南傳說法都是可信的，則世尊應當與大雄生存年代幾乎重疊，這就有個很有意思的疑問──何以這兩個教團的頭頭都沒想過要當面彼此討教？

而若依據北傳的百歲說，則世尊似乎就不太可能與頻毘婆羅王同時，那經典中頻毘婆羅王所親近的那位宗教師到底是誰？

這一切都是幻覺！嚇不倒我的～

　　昨晚上課提到「samathā-vipassanā（奢摩他毘缽舍那／止觀）」，老師特別提醒此處的「vipassanā（毘缽舍那／觀）」不同於《觀經》中的觀阿彌陀佛及其淨土，也非藏傳佛教的觀本尊瑜珈，這時就有學長提問：那觀本尊瑜珈的觀跟「samathā（奢摩他／止）」是否相近？因為二者皆將心專注於其所緣？

　　老師解釋，觀本尊或觀阿彌陀佛等，他們的這個觀為「visualize」，例如觀本尊，是在腦海中將本尊給具象出來，最後甚至是與本尊融合為一體，這與「samathā（奢摩他／止）」單純的將心專注於所緣是不同的，而且奢摩他的目的是生「定」，也非為了與所緣融為一體。

　　這讓我想起了較早提及觀阿彌陀佛的《般舟三昧經》，在該經中亦提及，在「如法行持戒完具」之後，「獨一處止，念西方阿彌陀佛」，最後阿彌陀佛會出現在你的面前，甚至可以跟你say hello！之後經文舉了例子解釋為何可以見到阿彌陀佛甚至與其對談，這就如同遠遊的旅者白晝思鄉而夜入夢中一般──所以可以見到阿彌陀佛只是「日有所思，夜有所夢」？

　　《般舟三昧經》比較有趣的是後面的「觀察」：

T13n0417_p0899b25(02)║欲見佛即見。見即問。問即報。聞經大歡喜作是念。

T13n0417_p0899b26(00)║佛從何所來。我為到何所。自念佛無所從來。

T13n0417_p0899b27(00)║我亦無所至。自念欲處色處無色處。

T13n0417_p0899b28(03)║是三處意所作耳。我所念即見。心作佛。心自見。

T13n0417_p0899b29(02)║心是佛心。佛心是我身。心見佛。心不自知心。

T13n0417_p0899c01(02)║心不自見心。心有想為癡心。無想是涅槃。

T13n0417_p0899c02(03)║是法無可樂者。設使念為空耳。無所有也。

T13n0417_p0899c03(04)║菩薩在三昧中立者。所見如是。

　　觀者必須要查覺到就連眼前看到的阿彌陀佛也不過是「意所作耳」（唐牛：這一切都是幻覺！嚇不倒我的～）──《般舟三昧經》中觀阿彌陀佛的前半段雖然與「samathā（奢摩他／止）」不盡相同，然後半段對觀想出來的阿彌陀佛做觀察，所要達到的目的似乎又與「vipassanā（毘缽舍那／觀）」相似。

　　由此可見初期大乘佛教的修習步驟大致也同初期佛教般循著「戒─止─觀─慧」的途徑，只是在「止」的部分採取的進路有些區別，但仍會回到「觀」，而愈是後期發展的佛教似乎就愈是遺落了後面的關鍵步驟──是以更隱喻晦暗的方式陳述，又或是愈加複雜的辭藻鋪陳，讓後人因此於其中迷失？

大乗仏教の誕生とキリスト教／平山朝治

大乗仏教の誕生とキリスト教／平山朝治

http://www.tulips.tsukuba.ac.jp/limedio/dlam/M89/M896538/4.pdf

一篇雷聲不少的奇文，作者引了多馬福音、多馬行傳及其他新約來與佛教的彌陀信仰做比較，提出：

彌陀淨土概念或許受創世紀伊甸園概念影響；

彌陀前身或許為聖母瑪利亞，而在「男身成佛」概念下由女轉男，在多馬福音114就這麼說「凡是把自己變成男人的女人，就會進天國」，與彌陀經「其國中悉諸菩薩阿羅漢，無有婦女……女人往生，即化作男子」概念一致；

聖經中總是提到光明，這也與彌陀信仰中的「無量光（amitābha）」概念相近，如多馬福音50說「我們從光來……我們是光明之子」（這跟另一靈知宗教摩尼教概念也很像）；

聖經中提及永恆的命一詞為「zōē」，與彌陀信仰中的「無量壽（amitāyus）」概念相似；

佛教強調的「般若智慧（prajñā）」跟聖經中的「太初有道（logos）」也有幾分雷同；

多馬當年曾被耶穌指派至印度傳道，雖然他的福音書及行傳被認作偽經，但其中與佛教彌陀信仰相通之概念也頗耐人尋味，事實如此或純屬巧合也就留待學者們奮戰之後見分曉囉～

混種的錫蘭佛教!?

Sri Lankan Buddhism: Mahindian Hybrid or survival of pre-Buddhist religion? / Prof. M. M. J. Marasin

http://ipm.comxa.com/aloka/journal9.htm#J9.12

大多數人循著錫蘭傳統而認為今日的錫蘭佛教仍舊是最純正無染的，然而許多宗教儀式融合主義（religio-ritualistic syncretism）的顯著例子卻給了我們否定的答案。

就如同佛教傳往中國或是西藏，為了融入當地住民的日常生活中，與當地信仰的混種活動也同時發生在當時的錫蘭，這樣的混種讓原住民的信仰神祇也被「位列仙班」的排入了新的信仰體系──祖靈崇拜、聖物崇拜、圖騰崇拜等等也都一併混雜了進來。

表面上看來，這樣的行動確實是吸收了更多的信徒，但實際上大多數信徒的信仰依舊「原始」，而這在某種程度上也就一直在稀釋著佛法的純正性──中國如此，西藏亦然，緬甸、泰國、錫蘭更是……

tava / tapa

……此處提到了黃柏棋老師的文章，也讓我想起日前討論了不少他的文章，其中有關「苦行（tapa）」的部份，我仍是有疑慮的。如果世尊對於耆那教的苦行（耆那教經典作tava）是批判性的，何以我們可在《雜阿含》與對應的《相應部》、《經集》中見到「苦行為時雨（tapo vuṭṭhi）」這樣的描述？

菩提比丘在SN. 1.58 Uppathasuttaṃ的註釋中是這麼解釋「tapa」的：

Austerity (tapa) is a name for restraint, the ascetic pratices (dhutaṅgaguṇa), energy, and extream asceticism; all these except extream asceticism (i.e., self-mortification) are practices that that burn up the defilements.

比對巴利註釋可知菩提比丘此處提及的「restraint」為「saṃvara」──何以佛教所提及的「苦行」是排除「極端禁欲的苦行」，而一談到耆那教所提的「tavasaṃvara」或「tava」就會被認作「極端禁欲的苦行」並加以批判？這樣的批判立場是本來就出自佛說，或者是論師們一廂情願的註釋被混作佛說？

另外SN. 1.58的最後一句也頗有意思：

Tapo ca brahmacariyañca, taṃ sinānamanodaka.

對應的漢譯《雜阿含》1019經與《別譯雜阿含》246經分別為：

熾然修梵行，已洗諸非小。（SĀ 1019）

專修梵行者，潔淨勝彼水。（《別雜》246）

此處世尊將苦行（tapa）與梵行（brahmacariya）併列為對修行有所助益的修習法，這也與SN 7.11的偈子有所呼應，若單就字面上來看，世尊似乎一點也不反對「苦行 tapa」，那我們刻意從其他地方去推敲或詮釋文字底下未被說出來的內容，是否有過度延義之嫌呢？

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cf: 執經問字---7 法友飛鴻 2011.6.8

婆毘吠伽 vs. 阿里巴巴

　　昨日「九州インド哲学ブログ」發了篇標題作「洞窟成就法」*1的文章，文中提到了六世紀印度中觀論師婆毘吠伽「咒芥子以擊石」的事蹟，而ソームデーヴ在他的論文中將此事蹟與「洞窟成就法（bilasiddhi）」鏈結：藉由咒語的施用而開啟了通往地下世界（pātāla）的通道，在那住著超美的蛇族女性與阿修羅族女性云云。文章接著將此一事蹟與阿里巴巴的故事串起來，如：婆毘吠伽的不同梵文名稱Bhāviveka / Bhāva / Bhāvya之發音近似阿里巴巴的「巴巴」；兩人同樣施了「芝麻／芥子」的咒術使山巖開出了個入口等等。

　　Gyula Wojtilla在他的論文*2中也提過「洞窟成就法（bilasiddhi）」，據稱修此成就法可獲得進入美女居住的地下世界之能力；而在《成就法鬘（Sādhanamālā）》中也記錄修習咕噜咕列佛母（Kurukullā）成就法可獲得「地下世界成就（pātāla-siddhi / sa ‘og）」，獲此成就者可遣使地下世界的鬼神們。

　　回到《大唐西域記》卷十，文中所提及的婆毘吠伽，其實就是今日常稱的「清辯」，為中古世記印度中觀思想的偉大論師，然如此大師在《西域記》中所記載的生平事蹟卻是有點詭異，如他為了等待彌勒佛降生而「絕粒飲水」，整整三年不吃不喝，只對著觀音像誦念《隨心陀羅尼》，最後觀音媽顯靈，「現妙色身」出來勸他「人命危脆，世間浮幻，宜修勝善願，生睹史多天（兜率天），於斯禮覲，尚速待見（彌勒菩薩）」，但他老人家似乎非親見彌勒成佛不可，所以以「志不可奪，心不可貳」回絕了觀音媽的勸告──世尊當年就是放棄絕食的苦行而悟道成佛，這裡強調中道思想的中觀學者清辯卻學起外道絕食，連觀音媽顯靈苦勸都不肯聽，怎麼想都很怪。

　　既然勸不了清辯，觀音媽只好指點他前往馱那羯磔迦國（Dhanyakataka）找執金剛神（Vajrapāṇi）*3幫忙，又是三年的《執金剛陀羅尼》，這次不知道有沒有搭配斷食療法，反正就又感應到神人現身，指引清辯進了個巖洞，然後又是三年的修習，才以「咒芥子以擊石」的方式進入裡面的阿素洛宮（asura / 阿修羅）等待面見慈氏彌勒*4，當阿里巴巴，喔不，當清辯開了這山巖的大門之後，勸告圍觀的親朋好友們與他一起一生懸命的入洞等待面見彌勒，結果鄉親們紛紛走避，因為那邊是「毒蛇之窟，恐喪身命」，結局就是六隻小貓同清辯一起進入巖洞，之後──芝麻關門！

　　《西域記》中所記清辯事蹟似乎與密教脫離不了干係，甚至又跟蛇族扯在一起；中觀鼻祖龍樹跟蛇族扯在一起、修習密咒的事蹟早讓學界不少人提出「兩個龍樹」、「多個龍樹」的質疑了*5，不知玄奘聽到的這故事是否真是清辯的事蹟，或只是尋著龍樹的傳奇而衍伸出的第一千零二夜故事？

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*1: http://kaula.blog110.fc2.com/blog-entry-1050.html

*2: Wojtilla, Gyula (1984), Notes on popular Saivism and Tantra in eleventh century Kashmir (A study on Kṣemendra's Samayamātr̥kā), in Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Birth of Alexander Csoma de Körös, Vol.2, edited by Louis Ligeti, pp.381-89, Budapest: Akadémiai Kiadó.

*3: 對執金剛神八卦有興趣者，可將Vajrapāṇi搭配希臘神話大英雄海克力斯Herakles一同google，搜尋結果可發現Herakles殺完獅子、馴完蠻牛之後，還要趕場跑到印度去當釋迦牟尼的保鏢，而紀元初年貴霜王朝的雕像中還可見Herakles抓的獅皮與拿著橄欖木棒，來不及變裝的曝光照──周董的牛仔很忙，希臘的Herakles更忙。

*4: 阿地瞿多在七世紀中葉譯出的《佛說陀羅尼集經》中有一模一樣的修持法：若欲入阿修羅宮者。於八年中日日誦呪。滿三千遍。作三眼印。用前大呪。呪白芥子一百八遍。一呪一散以打地上。其地即開而作孔穴。呪師得入。欲住得見彌勒佛者。即任意住。

*5: Mabbett, Ian (1998), The problem of the historical Nāgārjuna revisited, Journal of the American Oriental Society 118(3): 332-346.

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《大唐西域記》卷10：「城南不遠有大山巖，婆毘吠伽(唐言清辯)論師住阿素洛宮待見慈氏菩薩成佛之處。論師雅量弘遠，至德深邃，外示僧佉之服，內弘龍猛之學。聞摩揭陀國護法菩薩宣揚法教，學徒[30]數千，有懷談議，杖錫而往。至波吒釐城，知護法菩薩在菩提樹，論師乃命門人曰：「汝行詣菩提樹護法菩薩所，如我辭曰：『菩薩宣揚遺教，導誘迷徒，仰德虛心，為日已久。然以宿願未果，遂乖禮謁。菩提樹者，誓不空見，見當有證，稱天人師。』」護法菩薩謂其使曰：「人世如幻，身命若浮，渴日勤誠，未遑談議。」人信往復，竟不會見。論師既還本土，靜而思[1]曰：「非慈氏成佛，誰決我疑？」[＊]於觀自在菩薩像前誦《隨心陀羅尼》，絕粒飲水，時歷三歲。觀自在菩薩乃現[2]妙色身，謂論師曰：「何所志乎？」對曰：「願留此身，待見慈氏。」觀自在菩薩曰：「人命危脆，世間浮[3]幻，宜修勝善願，生覩史多天，[＊]於斯禮覲，尚速[4]待見。」[5]論師曰：「志不[6]可奪，心不可[7]貳。」菩薩曰：「若然者，宜往馱那羯磔迦國城南山巖執金剛神所，至誠誦持《執金剛陀羅尼》者，當遂此願。」論師[＊]於是往而誦焉。[8]三歲之後，神乃謂曰：「[9]伊何所願，若此勤勵？」論師曰：「願留此身，待見慈氏。觀自在菩薩指遣來請，成我願者，其在神[10]乎？」神乃授祕方，而謂之曰：「此巖石內有阿素洛宮，如法行請，[11]石壁當開，開即入中，可以待見。」論師曰：「幽居無覩，詎知佛興？」執金[12]剛曰：「慈氏出世，我當相報。」論師受命，專精誦持，復歷三歲，初無異想，呪芥子以擊石，巖壁豁而洞開。是時百千萬眾觀覩忘返，論師跨其戶而告眾曰：「吾久祈請，待見慈氏，聖靈警祐，大願斯遂，宜可入此，同見佛興。」聞者怖駭，莫敢履戶，謂是毒蛇之窟，恐喪身命。再三告語，唯有六人從入。論師顧謝時眾，從容而入，入之既已，石壁還合，眾皆怨嗟，恨前言之過也。自此西南行千餘里，至珠利[13]耶國(南印度境)。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 930, c25-p. 931, b4)[30]〔數〕－【甲】。[1]曰非＝罪【甲】。[＊13-22]於＝于【甲】＊。[2]〔妙〕－【甲】。[3]幻＝幼【宋】。[＊13-23]於＝于【甲】＊。[4]待＝得【宋】【元】【明】【宮】【乙】。[5]論＝說【宋】【乙】。[6]〔可〕－【甲】。[7]貳＝裁【宋】【宮】【乙】。[＊13-24]於＝于【甲】＊。[8]〔三〕－【甲】。[9]伊＝汝【明】。[10]〔乎〕－【甲】。[11]〔石〕－【甲】。[12]剛＋（神）【甲】。[13]耶＝邪【明】下同。

和平主義的佛教!?

　　日前在G. Tucci的《梵天佛地（Indo-tibetica）》中讀到了金剛手大菩薩發威火刑伺候婆羅門教的大天（mahadeva）：

於是金剛手大菩薩呼召這些天眾，說：「喂！諸為惡者！接受我的教言，（否則）我用金剛杵發出一道火焰，把你們全都燒成灰燼。」

atha vajrapāṇirmahābodhisatvastāṁ devādīnāhūyaivamāha|

“haṁ bho duṣṭāḥ pratipadyata mama śāsane|

mā vo [dīptenā] nena vajreṇa ekajvālīkṛtya, sarvāneva bhasmīkuryām” iti|

（Sarva Tathāgata Tattva Saṅgraha, Ch. 6）

爾時金剛手大菩薩。告彼眾言。汝諸惡者。於我教中如教所行。無令我此大金剛杵發火光明。都為一聚。廣大熾焰焚燒一切。悉為灰燼。（《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷第九）

　　類似的脅迫劇情其實也可在《阿含》中見到，如《雜阿含》110經就記載了金剛力鬼神拿著燃起熊熊烈焰的金剛杵等在薩遮尼犍子（saccakassa nigaṇṭhaputtassa）身旁，想說如果薩遮尼犍子再不回答世尊的尋問，馬上就要「乎依死」：

時，有金剛力鬼神持金剛杵，猛火熾然，在虛空中，臨薩遮尼犍子頭上，作是言： 「世尊再三問，汝何故不答？我當以金剛杵碎破汝頭，令作七分。」

　　《增壹含》37品10經的描述也大致同於《雜含》110經，比較有趣的是南傳《中部》35薩遮迦小經的描述，在金剛力鬼神「起毛歹」之前，其實世尊自己也技巧性的暗示薩遮尼犍子要乖乖回答：

火種居士（指薩遮尼犍子）！現在就回答問題，現在不是沉默的時候，火種居士！凡任何有理由的問題被如來問到第三次不回答者，就在此處頭裂七片。

byākarohi dāni, aggivessana, na dāni te tuṇhībhāvassa kālo. Yo koci, aggivessana tathāgatena yāvatatiyaṃ sahadhammikaṃ pañhaṃ puṭṭho na byākaroti, etthevassa sattadhā muddhā phalatī.

（MN.35 Cūḷasaccakasuttaṃ）

　　不信服我，就燒死你！不乖乖回答問題，就打破你的頭～