不更受有 / 不受後有

不更受有 / MĀ 19
nāparaṃ itthattāyā / MN 101


*名色會精耶 / MĀ 97
*nu kho nāmarūpaṃ itthattāya abhinibbattissathā / DN 15


*生此為人 / MĀ 154
*來生此間 / DĀ 5
*itthattaṃ āgacchanti / DN 27


*不來此間 / MĀ 212
*āgantāro itthattaṃ / MN 90

不更受有……解脫當來有 / MĀ 120
nāparaṃ itthattāyā……vippamuttā punabbhavā / SN 22.76

不更受有 / MĀ 204
natthi dāni punabbhavo / MN 26



自知不受後有 / SĀ 1
nāparaṃ itthattāyā / SN 22.12

我不受後有 / 別SĀ 356
不受後有故 / SĀ 1336
natthi dāni punabbhavo / SN 9.6



apunar bhavāya / Udānavarga 31.34

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渡過如海般的大存有之洋（mahābhavogha），Samuddapāla不再來（apuṇāgama）。
tarittā samuddaṃ va mahābhavoghaṃ | samuddapāle apuṇāgamaṃ gae ||（Utt. 21:24）


當停止與業有關的一切波動（vṛtti），這就是滅盡（saṃkṣaya）一切的業，並且將不再進入輪迴（apunarbhāvarūpa）。
anyasaṃyogavṛttīnām yo nirodhas tathā tathā /
apunarbhāvarūpeṇa sa tu tatsaṃkṣayo mataḥ //（Yogabindu 366 / Haribhadra Sūri）

Isibhāsiyāiṃ則有「不後有（apuṇabbhava）」、「不流轉（apuṇar-āvatta）」。

瓶沙王遇大尼乾陀

獅子王虔敬，彼無家獅子，
共妻僕親屬，離染心信法。


evaṃ thuṇittāṇa sa rāyasīho | aṇagārasīhaṃ paramāi bhattīe /
saoroho sapariyaṇo sabandhavo | dhammāṇuratto vimaleṇa ceyasā || (Utt. 20: 58)


－－


　　耆那教經典Utt. 20章中提及摩羯陀國（magaha）先尼王（seṇiya）在maṇḍikucchi支提（ceiya）處遇見一位大尼乾陀（mahāniyaṇṭhā），在聽聞大尼乾陀宣說的教法之後，先尼王因此信受了耆那教的法（dhamma）。


　　佛教的佛傳中也記錄了類似的故事情節，如《修行本起經》、《太子瑞應本起經》中記錄瓶沙王（Bimbisara）外出打獵而巧遇出家不久的釋迦太子，在問答中我們可以發現釋迦太子是因為老、病、死三劇苦而出家，瓶沙王在聽完太子出家因緣之後讚嘆：「善哉！菩薩志妙，世間難有，必得佛道，願先度我。」而後的佛典也都認為瓶沙王為虔敬的佛教徒。


　　佛典中常提及的瓶沙王據考證即是耆那教經典中的先尼王，但在不同宗教脈絡中卻被認為是各自的虔敬信徒；由耆那教經典中該位尼乾陀的憍賞彌（kausambi）出身可得知他並非該教教主大雄，亦與佛教的釋迦太子無關，但兩教確實也共用了類似的故事情節來吸附教徒。

業故婆羅門

業故婆羅門，業故剎帝利，
依業故吠舍，業故首陀羅。

kammuṇā bambhaṇo hoi | kammuṇā hoi khattio /
vaiso kammuṇā hoi | suddo havai kammuṇā || (Utt. 25: 33)

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不以所生故，名為領群特。
不以所生故，名為婆羅門，
業故領群特，業故婆羅門。（雜阿含102經）

種姓不是婆羅門，種姓不是旃陀羅，
淨業得作婆羅門，惡行得為旃陀羅。（別譯雜阿含268經）

Na jaccā brāhmaṇo hoti, na jaccā hoti abrāhmaṇo;
Kammunā brāhmaṇo hoti, kammunā hoti abrāhmaṇo. (Sn. 650)

非蔟結髮，名為梵志；
誠行法行，清白則賢。（T04n0210_p0572c09-10）

Na jaṭāhi na gottena, na jaccā hoti brāhmaṇo;
Yamhi saccañca dhammo ca, so sucī so ca brāhmaṇo. (Dhp. 393)

na jaṭābhir na gotreṇa na jātyā brāhmaṇaḥ smṛtaḥ |
yasya satyaṃ ca dharmaṃ ca sa śucir brāhmaṇaḥ sa ca || (Udv. 33: 7)

可動、不可動（tasa / thāvarā）

　　稍早查資料時瞥見的兩個詞吸引了我的注意，在巴利本《法句經》第二十六婆羅門品中有這麼一偈：

Nidhāya daṇḍaṃ bhūtesu, tasesu thāvaresu ca;

Yo na hanti na ghāteti, tamahaṃ brūmi brāhmaṇaṃ.  (Dhp. 405; cf.: Sn. 629)

　　對應的梵本Udānavarga作：

nikṣiptadaṇḍaṃ bhūteṣu traseṣu thāvareṣu ca |

yo na hanti hi bhūtāni bravīmi brāhmaṇaṃ hi tam || (Udv. 33: 36)

　　三國吳僧維祇難等人譯出的《法句經》作：

棄放活生，無賊害心，

無所嬈惱，是謂梵志。 (T04n0210_p0572c24-5)

　　早年了參法師譯作：

一切強弱有情中，彼人盡棄於刀杖，

不自殺不教他殺──我稱彼為婆羅門。

　　以往在閱讀中文譯本，其實不會覺得「一切強弱有情中」的翻譯有何問題，但是巴利本原文的用字是「bhūtesu tasesu thāvaresu」，比對可知了參法師將「tasesu thāvaresu」譯作了「強弱」，然此二字的原意似乎單純指「可動的、不可動的（眾生）」，「強弱」二字似乎是對原文的過度延伸了。

　　除了譯者將原有意思延伸之外，「可動的、不可動的（眾生）」這一概念的使用，在耆那教也是很常遇到的，如Uttarajjhāyā第25經就有類似的偈子：

tasapāṇe viyāṇettā | saṃgaheṇa ya thāvare /

jo na hiṃsai tiviheṇa | taṃ vayaṃ būma māhaṇaṃ || (Utt. 25: 23)

　　由相對應的《經集》大品第九婆私吒經的前後文來看，這類宣說「真正的婆羅門（taṃ vayaṃ būma māhaṇaṃ）」的經典除了根本五戒的教導之外，也有幾分苦行思想的遺痕，如《經集》大品第九婆私吒經結尾：

Tapena brahmacariyena, saṃyamena damena ca;

Etena brāhmaṇo hoti, etaṃ brāhmaṇamuttamaṃ. (Sn. 655)

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cf.: 耆那教版「真正的婆羅門」

初期佛教中的清淨

Bhikkhu Anālayo, Purification in Early Buddhist Discourse and Buddhist Ethics, Bukkyō Kenkyū, 2012, vol. 40 pp. 67–97.

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今天收到無著比丘的新論文，有幾個有趣的段落，如無著比丘該文在p.68底部列了「離殺生者、勸導別人禁殺生、稱讚禁殺生」的部份，耆那教也有相近的觀念：

jāvajjīvāe tivihaṃ tiviheṇaṃ maṇeṇaṃ vāyāe kāeṇaṃ na karemi na kāravemi karentaṃ pi annaṃ na samaṇujāṇāmi / Dasaveyāliya 4

　　論文第五節分析āsava的部分，無著比丘似乎認為初期佛教與耆那教對此字彙的理解（inflow; influx; 漏入）是相近的（不知有沒有誤讀!?），密護顯然是避免心（citta; mind）受到外在有害的因素所影響（p.81-2），因此密護諸根就成了心清淨的手段方法之一（漏從護斷; MĀ 10），日前也搜尋了一些密護諸根的偈子，如：

guttindriyo rakkhitamānasāno (Sn. 63)
Kāyagutto vacīgutto, āhāre udare yato (Sn. 78)
kāyakammavacīkammena samannāgato kusalena, parisuddhājīvo sīlasampanno, indriyesu guttadvāro, satisampajaññena samannāgato, santuṭṭho. (DN 2 & DN 13)
so 'ham evaṃ pravrajitaḥ san kāyena saṃvṛto viharāmi vācā ājivaṃ ca pariśodhayāmi. (DĀ 20 Kāyabhāvanā)

　　而耆那教部份則有：

savv' indiehiṃ guttehiṃ | sacca-ppehī sa māhaṇe (Isibh. 26: 6)
maṇagutto vayagutto | kāyagutto jiindio / bhikkhaṭhā bambhaijjammi | jannavāḍe uvaṭhio || (Utt. 12: 3)
jo taṃ tiviheṇa nāṇukampe | maṇavayakāyasusaṃvuḍe sa bhikkhū (Utt. 15: 12)
tao guttīo …… maṇaguttī vayaguttī kāyaguttī (Utt. 24: 1-2)
āyagutte sayā dante | chinnasoe aṇāsave / je dhammaṃ suddham akkhāi | paḍipuṇṇam aṇelisaṃ || (Sūy. 11 :24)

　　從「避免心受到外在有害的因素所影響」發展到「此心極光淨，而客隨煩惱雜染（Tañca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭha; AN I. 5-6）」，甚至神會的「時時勤拂拭，莫使有塵埃」、「心性本淨，客塵所染」等如來藏說，這思想流的開展可也耐人尋味。而將雜染於心的因素比喻做「客塵」，也有後期耆那教將業比做業物質的觀感。

2012.06.12

Isibhāsiyāiṃ 38: 舍利弗章

導致快樂的快樂，是絕對的快樂；
導致痛苦的快樂，願我不要遇到。（1）

此是舍利弗覺者、阿羅漢、仙人所說。


飲用美味的食物、舒適的坐臥；
住美好的屋子裡，比丘喜悅的禪坐。（2）


飲用不美味的食物、不舒適的坐臥；
住破爛的房子中，比丘痛苦的禪坐。（3）


如此相反的兩極，智者們應該避免；
謹慎不被誘惑，這是諸佛們的教法*1。（4）


如是種種聲，為耳所聽聞；
貪著語之過，智者正遠離。（5）

色、香、味、觸亦復如是。


五種警覺睡去*2會有輕微的苦難考驗；
要克服這些，就必須保持警覺。（6）


知識所開出的或苦或樂的藥，能滅除疾病；
這同樣也能開出或苦或樂的藥來滅除無知。（7）


不論是痛苦或喜樂，都不是治療的方法；
進行治療的時候，會感受痛苦與喜樂。（8）


進行無知的破壞時，會感受痛苦與喜樂；
但是無知的破壞之原因，並非痛苦與喜樂。（9）


常人有宗教情緒性厭離的傾向，卓越的人則否；
前者住於悽慘處，後者則得到教導。（10）


沙門以歌唱邀約，唯有卓越者才能獲得核心；
一切智者*3所說，不外乎慈悲與智慧。（11）


慈悲一切眾生相；無騷動、無執著、
真實、誠懇與慈悲，勝者所說教。（12）

（未完）
－－

*1: eyaṃ buddhāṇa sāsaṇaṃ; cf.: Dhp. 183d, etaṃ buddhāna sāsanaṃ
*2: panca jāgarao suttā; cf.: SN 1.1.6, Pañca jāgarataṃ suttā; SĀ 1003, 五人於覺眠
*3: savvaṇṇu; cf.: Theragāthā 722 / 131, Sabbaññū / sabbaññūaparājite; MĀ 62, 如是，迦葉！我有一切智

《心經》：中國的偽經？

Jan Nattier. 1992. The Heart Sutra : a Chinese apocryphal text?
Journal of the International Association of Buddhist Studies. Vol. 15 (2), p.153-223.


　　最近因為搜尋資料而意外找到這篇論文，乍看標題，還真的是讓人大感意外，因為竟然有人這麼大膽的專文來論證《心經》是中國人編造的偽經，連我自己都覺得《心經》經由玄奘親自赴西天取得梵本回來重新翻譯，某種程度上也就意味著此經應是在西天流行已久的梵語佛典，怎麼可能會是中國人自行捏造出來的偽經呢？


　　Jan Nattier是這麼分析的，首先她將玄奘翻譯的《心經》拿來與鳩摩羅什翻譯的《大品般若》相比對，結果可發現相同段落的翻譯幾乎是完全一樣的：

《摩訶般若波羅蜜經》／鳩摩羅什 （T. No 223, 8.223a13-20）	《般若波羅蜜多心經》／玄奘 （T. No 251, 8.848c4-10）
色不異空、空不異色， 色即是空、空即是色， 受想行識亦如是。 舍利弗！ 是諸法空相，不生不滅、 不垢不淨、 不增不減。 是空法非過去、非未來、非現在， 是故空中無色，無受想行識， 無眼耳鼻舌身意， 無色聲香味觸法， 無眼界乃至無意識界， 亦無無明亦無無明盡， 乃至亦無老死亦無老死盡， 無苦集滅道， 亦無智亦無得。	色不異空，空不異色； 色即是空，空即是色。 受、想、行、識，亦復如是。 舍利子！ 是諸法空相，不生不滅、 不垢不淨、 不增不減。 －－－－ 是故，空中無色，無受、想、行、識； 無眼、耳、鼻、舌、身、意； 無色、聲、香、味、觸、法； 無眼界，乃至無意識界； 無無明亦無無明盡， 乃至無老死亦無老死盡； 無苦、集、滅、道； 無智，亦無得。

　　接著Nattier比對漢譯與梵本的《心經》，可發現玄奘的翻譯基本上與梵本相符，但是當Nattier將梵本《心經》與梵本《大品般若（ Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā ）》相比對之後，問題開始浮現了。例如梵本《心經》使用的語法似乎是為了符合中文文法而有所變更，甚至某些用字也與梵本《大品般若》相左，Nattier特別點出「色不異空，空不異色」與「無老死亦無老死盡」兩個明顯的例子：

漢《心經》：　　色不異空，空不異色
梵《心經》：　　rūpān na pṛthak śūnyatā / śūnyatāyā na pṛthag rūpaṃ
梵《大品般若》：(na)anyad rūpam anyā śūnyatā / nānyā śūnyatanyad rūpam


漢《心經》：　　乃至無老死亦無老死盡
梵《心經》：　　yāvan na jarāmaraṇaṃ / na jarāmaraṇakṣayo
梵《大品般若》：na jaramaranam / na jaramarananirodhah


　　在經過一番分析比對之後，Nattier歸結出個有趣的論點，她認為《心經》最早應是自漢譯《大品般若》剪輯而來，之後被回譯（back-translation）成梵文，玄奘再由此梵本翻成今日中土流傳千百年的《心經》，而其中扮演著回譯的角色者，Nattier更是大膽的推定就是玄奘本人。



　　聽說Nattier此篇奇文發表之後，引發學界正反支持者的一場論戰，福井文雅更是專文回應，並提出諸多論點來反駁Nattier，不過礙於手邊無法取得福井文雅的論文原文，因此暫無法對其觀點有所著墨。比較有趣的是，林光明於2004年出版的「梵藏心經自學」一書中有提及此兩篇論文，可是他在閱過正反兩方的意見之後，似乎也無法論斷孰是孰非，最後也僅簡單表示雙方論證各有依據而帶過。


　　關於Nattier文章所引起的論戰，網路上能找到討論此議題的相關論文似乎不多，林士鉉發表於「華嚴專宗學院佛學研究所論文集（十二）」的論文『清代滿文譯本《般若波羅密多心經》初探』有引介Nattier的論述，甚至其論文的結論更是引用Nattier的論述來開場。

　　另外Dan Lusthaus於2003年發表於International Journal of Buddhist Thought & Culture期刊中的「The Heart Sūtra in Chinese Yogacara: Some Comparative Comments on the Heart Sūtra Commentaries of Wonch'uk and K'uei-chi」一文中，亦提及Nattier的論述，不過在此篇論文中，Lusthaus似乎是想藉著圓測與窺基的兩本心經論疏來駁斥Nattier的另一個論點──羅什並非最早的心經譯者，該譯本應是玄奘之後所出，而誤判為羅什所譯。Lusthaus在文章中表示，圓測在其心經論疏裡至少有四處提及有其他版本的漢本心經，並據此而推論圓測手邊的「或有本」、「有兩本」可能為羅什譯本，不過Lusthaus找到的四處也僅最後一處在文字上有與所謂的羅什譯本相應，且圓測在其心經論疏中也僅以「或有本」、「有兩本」帶過，因此而判定這邊的「或有本」、「有兩本」可能為羅什譯本也就有些牽強，因此Lusthaus只好在該段小結時提出：在圓測那個時代，可能有其他玄奘以及羅什以外的漢譯本心經。

　　由於手邊Nattier的論文為波蘭譯文版，因此一時也未能完整理解Nattier如何推論有關羅什譯本的議題，然羅什譯本的問題其實早有許多學者注意到了，般若學研究權威的Edward Conzee在1948年發表於Journal of the Royal Asiatic Society的心經專文（The Prajñāpāramitā-hṛdaya  Sūtra）中，便提及日本學者Matsumoto發表於1932年的論文（Die Prajñāpāramitā Literatur），文中Matsumoto認為羅什譯本應是其弟子所譯。此外，考據中國的經錄亦可發現，早年的經錄皆將《心經》相關的經文列為「失譯」或「別生」，並推論其「出大品經」，甚至在唐高宗麟德二年（AD 665）靜泰編的《眾經目錄》都還是循此傳統，將《摩訶般若波羅蜜神咒經》、《般若波羅蜜神咒經》判為「別生（於大部內鈔出別行）」，羅什譯本之說一直遲至唐代智昇的《開元釋教錄》，才將《摩訶般若波羅蜜大明咒經》判定為羅什譯本，而《開元釋教錄》編輯年代（AD 730）也去玄奘（AD 602-664）多歲了，我想Nattier或許是因此推論羅什譯本為後人誤判吧。

　　林士鉉在其論文中提及《心經》引發爭論的癥結點在於「來源問題」，在此且引印順於「初期大乘佛教之起源與開展」中的考察做結尾，印老在文中雖未直指《心經》為拼貼而來，但在讀過Nattier論文所引發的討論之後，再來看看印老的文章，也不免讓人莞爾：

　　羅什與玄奘的譯本，沒有序與流通，但西元八世紀以下的譯本，都具備了序、正、流通──三分。般若、智慧輪、法成、施護譯本，序與流通都相同；惟有法月譯本的序分，多了觀自在菩薩請說一節。古人以為這部經「出大品經」。其實，這部經以「中品般若」的經文為核心，而附合於世俗信仰的。「舍利弗！……無智亦無得」，出於「大品本」的『習應品』。「般若波羅蜜是大明咒，無上明咒，無等等明咒」，出於「大品本」的『勸持品』。以「中品般若」經文為核心，標「觀世音菩薩」，說「度一切苦厄」、「能除一切苦」，以貫通觀音菩薩救濟苦難的信仰。「大明咒」等，『般若經』是讚歎般若力用的，現在就「即說咒曰」。這是在「中品般若」成立以後，適應世俗，轉化般若而與世俗神秘仰信合流的經典。


－－

後記：


１. Nattier在其論文本文中的梵本《大品般若》與梵本《心經》之比對似乎只處理到「無智亦無得」便停止了，理由應是後續的《心經》經文在其手邊的梵本《大品般若（Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā；二萬五千頌般若）》中不易找到相對應的段落。但她在註釋54a中改向梵本《小品般若（Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā；八千頌般若）》中尋找後續相應的經文。其中她發現對應於羅什翻譯的《小品般若波羅蜜經》中「般若波羅蜜是大明咒。般若波羅蜜是無上咒。般若波羅蜜是無等等咒」的段落，在梵本《小品般若》是如此對應「mahāvidyeyaṃ kauśika yaduta prajñāpāramitā / apramāṇeyaṃ kauśika vidyā yaduta prajñāpāramitā / aparimāṇeyaṃ kauśika vidyā yaduta prajñāpāramitā /niruttareyaṃ kauśika vidyā yaduta prajñāpāramitā / anuttareyaṃ kauśika vidyā yaduta prajñāpāramitā / asameyaṃ kauśika vidyā yaduta prajñāpāramitā /」。其中關於「咒」的部分，可以看出梵本《小品般若》僅用「vidyā」來帶過，而譯者也很自然的便知道該將此翻譯為「明咒」，這點與Edward Conze在另一梵本《大品般若（Śatasāhasrikā Prajñaparamitā；十萬頌般若）》中的發現是一樣的。不論是梵本《大品般若》或是梵本《小品般若》，在此處皆未使用「mantro（咒）」一字，此與梵本《心經》那看似與中文逐字對應的「mahā（大）-vidyā（明）-mantro（咒）」語法相比，更讓人對《心經》的身世起了更多的懷疑。


２.在以往有關偽經的考據上，有許多人抱持著只要有找到梵本，即可斷定該經典非偽經，然若Nattier此篇論文確實成立的話，是否有可能有其他梵本佛典亦是通過此途徑或由漢譯梵、或由西域方言譯梵、或甚至由其他語言譯梵？這對於我們瞭解佛教義理又有如何的衝擊呢？

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參考資料：


初期大乘佛教之起源與開展／印順
清代滿文譯本《般若波羅蜜多心經》初探／林士鉉
The Heart Sūtra in Chinese Yogācāra / Dan Lusthaus
The Heart Sūtra - Indian or Chinese? / Jayarava
Sūtra Serca: Chi’nski tekst apokryficzny? / Jan Nattier
梵本《大品般若（Śatasāhasrikā Prajñaparamitā；十萬頌般若）》
石室《心經》音寫抄本校釋初稿之一／萬金川
石室《心經》音寫抄本校釋初稿之二／萬金川


2009.03.31