「Ahur Mazda」、「Śākyamuni」傻傻分不清!?

　　P. S. Jaini在他的佛教論文集*1中提到《彌勒會見記（Maitreya-samiti）》，其中有段提及大迦葉（Mahākāśyapa）在等待了N年之後終於盼到了彌勒的到來（據彌勒信仰的說法，大概也等了五十六億年有了），在見到彌勒之後，大迦葉對彌勒說：

"Never before has there been a monk who, like me, has known two Buddhas and who experiences as much happiness as I am now at being able to impart these words of the Buddha... The former Ahur Mazda (whose name was Śākyamuni) has disappeared from all regions..."

　　文中提到的「The former Ahur Mazda」理論上應該是指佛教的釋迦牟尼，但這邊卻借了祆教至上神「Ahur Mazda」來指稱，Jaini此處使用的是Ernst Leumann的版本，譯自于闐文，不知是否是因為在西域地區這兩個宗教神祇名稱通用所致？

　　此外，Stavisky於1980年發表在JIABS的一篇論文*2也值得注意，文中提到在烏茲別克境內的Kara-tepe遺址中發現了一幅壁畫，禪坐的佛像周圍被火燄所包圍，在接近該佛像頭部附近則有3-4世紀左右的貴霜文體銘文寫著「Buddha-Mazda」。

　　由西域到中亞，我們都可見佛教與祆教之間的鏈結，此鏈結當是佛教傳入新領域時採用的借用手法，僧侶階級或許還會知曉自身信仰的標的為何，但是一般的普羅大眾在面對一尊標示著「Buddha-Mazda」的佛像時，到底是如何去解讀他──祆教神祇？佛教神祇？祆／佛無二？

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*1: Padmanabh S. Jaini, Collected papers on Buddhist studies, 476.

*2: Boris J. Stavisky, "Buddha-Mazda" from Kara-tepe in Old Termez (Uzbekistan): A Preliminary Communication, JIABS 3/2 (1980) 89-94.

誰的菩薩像──由栖雲寺虛空藏畫像談起

　　話說遠在日本的栖雲寺中，藏著一幅自中國渡海而至的「虚空藏畫像」*1，日本人將這幅畫中的造像當做佛教的菩薩膜拜也有七八個世紀之久了，然而在2006年的時候，泉武夫發表了一篇文章，文章標題聳動的寫著「景教聖像的可能性--栖雲寺藏傳虛空藏畫像」*2，因此不得不讓人好好的省思這幅日本人膜拜了七八個世紀的「菩薩像」到底是誰家的聖者畫像？

　　這也讓我好奇當學界確認泉州草堂裡的那尊「佛像」，其實是全世界目前唯一遺存的摩尼教「摩尼光佛」造像之時，那些膜拜著這尊「摩尼光佛」造像七八世紀之久的泉州居民，心裡到底做何感想？而曾住於草堂一段時日的弘一律師，如果有機會知道自己當時每天禮的佛像其實是喫菜事魔的外道摩尼光佛像時，又會做何感想？

　　將場景拉到古西藏西部的Alchi寺群遺址（今日的拉達克），當人們讚嘆Alchi寺群遺址保留了古代印度／西藏佛教藝術的同時，是否曾仔細留意到三層寺（gSum-brtsegs）牆上壁畫所透露的訊息？在乍看似佛教「五如來佛土」的壁畫圖組中，代表東方的不動佛國土上方正飄著一個「光明十字架（cross of light）」，而代表西方的阿彌陀佛國土下方則左右對稱的畫著太陽與光明十字架，在看似佛教繪畫藝術中滲入的摩尼教象徵符號，不禁讓人聯想起摩尼教經典常提及的「五明佛」、「五等光明佛」，而在Alchi寺群遺址大殿（gTsug-lag-khang）入口大廳的二船壁畫，也讓人聯想起摩尼教教義中將死者帶往日宮、月宮的船隻，這種種的象徵符號在佛教中幾乎是看不見的，而今日卻都完完整整的保留在Alchi寺群遺址之中，讓人不禁也要猜想這寺院遺址真的是單純的佛教寺院遺址嗎？

　　再把視野拉回日本的栖雲寺，那幅「虛空藏畫像」胸前閃著金光的十字架，以及與泉州摩尼光佛像同樣的長髮披肩髮型，似乎也可以說他是摩尼教的畫像。Zsuzsanna Gulacsi在2009年的Artibus Asiae中發表了一篇論文，討論的也是栖雲寺的畫像，由論文的標題可發現她將栖雲寺的畫像考據為史料記載的「夷數佛幀」*3，由於手邊暫時拿不到完整的論文，因此也只能對這樣的標提抱持著有趣的猜想──在栖雲寺「虛空藏畫像」旁其實也掛著一幅白衣的彌陀像，Zsuzsanna Gulacsi此文的焦點是否改放在此畫像之上就暫時不得而知了。

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*1 泉武夫, 2006, 景教聖像の可能性--栖雲寺藏傳虚空藏畫像について, 國華 112(1), (1330) 3-17.

*2 連結圖片摘自小西瑞惠「埋(うず)もれた十字架 : 天正遣欧使節と黄金の十字架」一文。

*3 Zsuzsanna Gulacsi, 2009. A Manichaean Portrait of the Buddha Jesus (Yishu Fo Zheng): Identifying a 12th/13th-century Chinese Painting from the Collection of Seiun-ji Zen Temple, near Kofu, Japan. Artibus Asiae 69/1.

西藏文獻中的大天

　　Jonathan A. Silk在去年第15期的「印度哲學佛教學研究」之中發表了一篇專文，題為「The indian buddhist Māhadeva in Tibetan sources」。

　　Jonathan在文中翻介論及大天之西藏文獻，主要目的是在研究不同文本之間的相互影響，但其中譯介的資料對於大天五事之研究亦有許多參考價值，其文中譯介了清辯（Bhāviveka）的《思擇焰（Tarkajvālā）》，此是保存於西藏文獻中有關大天五事較早之紀錄，試將其英譯的《思擇焰》段落中譯如下：

　　又，有人說佛滅後一百三十七年，難陀王與Mahāpadma在藍氏城（Pāṭaliputra）召集了聖者們的聚會，當這些聖者獲得解脫不再有任何執取，聖者摩訶迦葉（Mahākāśyapa）、聖者Mahāloma、Mahātyāga、Uttara、Revata等成立了由獲得無上智慧的阿羅漢所組成的僧團。當他們如此聚集起來時，邪惡的摩羅（Māra）化身為跋陀羅（Bhadra）來反對他們。披上僧人的偽裝，他施展了許多驚人的魔法，並且提出五個觀點，因而造成僧團的分裂。長老Nāga與Sthiramati皆非常好學，讚嘆這五個觀點……他們宣稱這些觀點是世尊的教法。兩個宗派（Nikāya）因此分裂，分別為上座部（Sthavira）與大眾部（Mahāsāṃghika）。因此僧團因為爭論而分裂持續了六十三年。

　　又，牛住部（Gokulikas；又稱雞胤部）分裂出制多山部（Caityaka）。一位遊方外道大天（Māhadeva）出家住於制多山（Caityaśaila），當他宣說大眾部的那些事，制多山部就產生了。

　　之後的布敦（Bu ston）在其《佛教史（Chos 'byung）》亦循此傳統敘述此事，而蔣央協巴（'Jam dbyangs bzhad pa）在其《大宗義（Grub mtha' chen mo）》之中稱此為正量部（Sammatīya）的傳統。

　　於清辯的敘述可看出所謂的「大天五事」原倡者另有其人，另早於玄奘譯介論及大天事件之《異部宗輪論》入中土之前，五世紀初秦代失譯本《十八部論》提及倡言五事者為「能、因緣、多聞」，稱此三位比丘「說有五處以教眾生」；真諦也大約在六世紀中葉譯介了此論（《部執異論》），其譯文中提及五事的倡言者僅說「共說外道所立五種因緣」，這與再百年後玄奘的譯本已有落差，玄奘譯本在此處就直陳「四眾共議大天五事」，推測或許是受其譯介《阿毘達磨大毘婆沙論》之影響，因為在《大毘婆沙論》中論及大天之時似已妖魔化大天，先將三無間罪戲劇性的冠於大天頭上，再宣稱此大天倡言「五事」而導致教團分裂，玄奘或許是在譯完《大毘婆沙論》之後，於此前理解之下再譯介《異部宗輪論》，因此很自然的就將原文中倡言五事之外道認定為大天了。

　　由文本的交叉比對可推知，佛滅百歲後「五事」是常被爭論的母題，而此時之倡言者絕非法阿育時期之大天，且法阿育時之大天為上座部比丘，又如何會「宣說大眾部。五種執異」？

2009.09.02

Isibhāsiyāiṃ 2.7

moha-mūlam aṇivvāṇaṃ | saṃsāre savva-dehiṇaṃ /

moha-mūlāṇi dukkhāṇi | moha-mūlaṃ ca jammaṇaṃ ||（ Isibhāsiyāiṃ 2.7）

根本愚癡無涅槃，一切眾生此輪迴；

根本愚癡皆是苦，根本愚癡造就生。（《古仙人書》2.7）

蘇摩達人與煉金術成就：佛教傳統中的迷幻磨菇

Soma siddhas and alchemical enlightenment: psychedelic mushrooms in Buddhist tradition

Scott Hajicek-Dobberstein

Journal of Ethnopharmacology 48 (1995) 99-118

　　在95年的《民族藥物學期刊》中，Scott試圖循著殘存於藏傳佛教中的《八十四大成就者傳》（Grub thob brgyad cu rtsa bzhi'i lo rgyus）與《梨俱吠陀》等線索，來探究蘇摩（Soma）信仰的起源與流演。藉著解構隱藏於字裡行間的象徵意函，可以發現整個印歐民族似乎都有利用鵝膏菌（Amanita muscaria）的傳統，而且藉由鵝膏菌中的異鵝膏胺（muscimol）對腦部神經元的影響，產生亢奮、幻覺、暈眩等等現象，這些似乎都與蘇摩儀式中的「神啟」、「悟道」有所關聯。

　　另外在文中討論的八十四大成就者之一嘎拿力巴（Karnaripa），也有許多很值得繼續深入討論的部分，例如：

　　一、文中提到嘎拿力巴曾在那爛陀大學遊學，之後追尋龍樹修行，但是那爛陀大學成立的年代差不多是五世紀末、六世紀初左右，嘎拿力巴之後又如何追從二世紀左右的龍樹修行；且龍樹所生的時代乃初期大乘，怎會有密集金剛壇城這類密教儀軌；

　　二、文中龍樹在森林中所修行的「性命心要」，Scott直接把它翻譯為「煉金術」（Alchemy），從前後文中也可看出龍樹似乎就是帶著嘎拿力巴在提煉甘露法藥，而更有趣的是嘎拿力巴甚至可以將自己的尿液變成「不死甘露」，而龍樹也據此認定嘎拿力巴得到證悟，這與藏密中將上師尿液視為五甘露之一似有顯著的關連；

　　三、整篇傳記直到倒數第四段才提到嘎拿力巴又稱阿利亞德瓦（Aryadeva），且與前一段落沒有接續性，此處似乎有意圖的想要將嘎拿力巴與聖天做一個鏈結，來強化嘎拿力巴與龍樹之間的傳承，但是Scott在文中分析Aryadeva的詞性，認為這個詞的用法當作屬格，意指前句中的法藥；

　　四、倒數第三段的文字也可看出是矛盾的安插，而此處也是藉由這個小事件來把嘎拿力巴與獨眼提婆（Kanadeva）作鏈結，但是將其與五世紀左右鳩摩羅什翻譯的《提婆菩薩傳》 (大正‧2048) 相對照，卻是全然不同的說法，似乎此提婆非彼提婆也；

　　五、傳記中嘎拿力巴將甘露法藥「塗樹」（smeared, 藏文：byugs）的意函，似乎與基督教「塗油」儀式有所關聯，「受油者（物）」皆因此而死而復生；Allegro在專書之中分析基督教塗油儀式的意函更是令人驚艷，他認為黏滑的磨菇自地表勃出所象徵的正是天父的陰莖受到精液或體液的施洗，後來轉化為整個基督教的塗油儀式之中的「受油者（Christo）」，也就是耶穌基督本身，不知這部份與藏密五甘露的男精女血有沒有深層的關連則需要進一步的分析。

　　其實蘇摩到底是不是迷幻磨菇，這個議題的歧異很大，也有不少學者認為蘇摩應該是香料類的藥草、或有學者主張是尿液、精液等等，但就此篇文章所選的研究材料來看，很多特點似都可以與迷幻磨菇畫上相等符號：專用於特殊儀式之中（性命心要修行）、具有一定的功能（起死回生、上升至虛空）且可經由尿液來延續它的效用（異鵝膏胺的特點）等等。

　　如果蘇摩真的是迷幻磨菇，佛教徒使用這類會產生幻覺的植物，似乎是違反了根本的戒律規範，那為何還是有如此的儀軌秘密傳承下來？這其實得從佛教受印度教或民間薩滿教的影響談起了。此外，從嘎拿力巴的傳記中，我們也可看到歷史上似乎存在著不只一位龍樹，至少我們可以據此劃分成初期大乘體系與後期密乘體系，而這兩個體系相差也好幾世紀之遠。再者，嘎拿力巴傳記似乎有意圖的將其傳承硬塞在龍樹之下的嫌疑，這也是可以後續討論的面向。